Simon Vestdijk

De toekomst der religie

ESSAY

VOOR THEUN DE VRIES

I
Wie over de toekomst der religie schrijft, werpt zich daarmee nog niet op als geïnspireerd profeet. De toekomst is voor mij al evenzeer een gesloten boek als voor ieder ander. Het is niet mijn bedoeling anders dan zeer voorzichtig tastend en onder ieder denkbaar voorbehoud prognose te stellen, en ik zal niet beproeven de
nog ongeboren historie haar geheimen te ontfutselen dan na een langdurige theoretische en kritische voorbereiding, die mij tot zulk een poging ook enig recht geeft. Kritisch – want ook al mocht de zuigkracht van de toekomst mijn speculatieve zin tot een al te roekeloze vlucht verleiden, het logische denken hoop ik toch zoveel mogelijk als tegenwicht te benutten. Dit staat echter geenszins gelijk met een rigoureuze uitbanning van dit speculatieve element – integendeel zelfs. In een materie als deze is exacte, volmaakt betrouwbare en overtuigende wetenschappelijkheid nu eenmaal onbestaanbaar; wilde men aan deze eis vasthouden, dan zou men geen woord op het papier kunnen brengen dat niet op hetzelfde moment door zelfkritiek
verpulverd werd – en dat niet alleen op het stuk van de toekomst der religie, hoe bescheiden onprofetisch behandeld ook, maar ook van het heden der religie, de structuur der religie, de psychologie der religie, en zelfs het verleden der religie. Zoals steeds in de geesteswetenschappen gaat het erom een zo gunstig mogelijk evenwicht
te vinden tussen vrije bespiegeling en kritiek, combinatie en feit, constructieve fantasie en exactheid; dit geldt alreeds tot op zekere hoogte voor een toch zo degelijke en zelfs ‘droge’ wetenschap als de geschiedenis; het geldt in zijn volle omvang voor de cultuurhistorie; en waar zulk een gecompliceerd en vaak moeilijk te controleren
fenomeen als de religie onze aandacht vraagt, geldt het in de allerhoogste mate. Hier is men aangewezen op het compromis. Men bewandelt een middenweg – een middenpad, liever gezegd; want deze weg is smal, lastig te begaan en men wordt er gemakkelijk van afgelokt. Ik zeg dit alles niet om de clementie van de lezer in te roepen, maar om hem een eerste aanwijzing te verstrekken omtrent de methode die ik denk te volgen.
Een tweede aanwijzing is gelegen in het hulpmiddel, waarvan ik bij mijn uiteenzettingen gebruik zal maken. Dit hulpmiddel is de psychologie. Zonder dat ik de gegevens uit de godsdienstgeschiedenis, de mythologie, de dogmatiek, voor zover deze gebieden voor mij als leek toegankelijk zijn, versmaden zal, is het toch de psychologie, die bij deze beschouwingen en onderzoekingen richting- en doorslaggevend zal blijken te zijn – niet zozeer de godsdienstpsychologie, zoals die ook van theologische zijde reeds hier en daar beoefening vond, als wel de moderne karakterpsychologie die zich, een eerwaardige gewoonte getrouw, maar ook met enig zakelijk recht, als onderdeel van de filosofie mag beschouwen. Dit is kennelijk niet de psychologie die in het laboratorium beoefend wordt, of die het statistisch onderzoek onder haar methoden opneemt, of aan de zogenaamde ‘test’ wetenschappelijke zekerheid meent te ontlenen – kortom, het is niet de wetenschappelijk (natuurwetenschappelijk) verklarende psychologie, maar de begrijpende (‘verstehende’) psychologie, zoals die de laatste dertig jaar (op de laatste vier, of tien jaar na) in Duitsland een niet geheel onverdiende reputatie verworven heeft. Nu geeft de naam reeds aan dat deze psychologie, die niet afzonderlijke psychische functies, maar de gehele mens, het karakter van de mens, onderzoekt – men spreekt daarom ook wel van karakterologie – dat deze psychologie, die begrijpen wil – inzien, aanvoelen, inleven, meeleven – al evenzeer aangewezen is op het samengaan van kritiek en bespiegeling als de geesteswetenschappen in het algemeen dit zijn, waarvan deze psychologie zich alleen onderscheidt doordat zij niet de producten van de geest (cultuur, instellingen, menselijke verhoudingen) onderzoekt, maar de geest als zodanig. Streng wetenschappelijk genomen is de ‘begrijpende’ psychologie een tussending. Zonder de wetenschappelijke begripsvorming te mogen vermijden, is zij toch in beslissende mate aangewezen op intuïtie en verbeeldingskracht. Aan het gebruik van de logische bewijsvoering paart zij het vermogen tot vereenzelviging met de meest fantastische en onthutsende openbaringen van het menselijk denken en voelen, dromen en trachten. Zij moet zélf als het ware beurtelings kunnen denken en voelen, en liefst tegelijk; zij moet zich weten in te leven in het meest absurde – en dus tot op zekere hoogte zelf absurd worden – om vervolgens de scherpst denkbare kritiek uit te kunnen oefenen op het resultaat van deze avontuurlijke strooptochten in het domein van de ziel. Dit alles moet deze psychologie kunnen, en nog veel meer. Zij moet zich bijvoorbeeld niet van haar stuk laten brengen door verwijten van dilettantisme van de kant van de laboratoriumpsychologen, noch door de woeste aanvallen van diegenen die in haar pogen een aanslag menen te zien op de heiligheid en onaantastbaarheid van het menselijk gemoed. Zij moet voortdurend een strijd op twee fronten voeren: tegen de al te nuchteren en tegen de al te kritieklozen.
Intussen moet men niet menen dat dit compromis, door de begrijpende psycholoog gesloten tussen kritiek en speculatie, of tussen denken en intuïtie, zijn wetenschappelijke objectiviteit hoeft aan te tasten. Meer nog dan op scherpzinnigheid of stelselmatige nauwgezetheid berust objectiviteit, óok wetenschappelijke objectiviteit, op redelijkheid, onpartijdigheid, rechtvaardigheid, bezonnenheid – dat zijn dus eigenlijk al eerder karaktertrekken dan eigenschappen van het intellect. Het vermogen – bijna had ik geschreven: de kunst – om twee kanten van een zaak te zien vooronderstelt weliswaar een zekere graad van kritische exactheid in een meer technisch-intellectuele zin, maar valt hier toch niet geheel mee samen; ten bewijze waarvan ik slechts aan een bekend type onder natuuronderzoekers herinner: onderzoekers, vaak hoogst verdienstelijke onderzoekers, die, een stap buiten eigen vakkundige exactheid wagend, onmiddellijk opvallen door een kinderlijke doordrijverij en een onwijze eenzijdigheid, berustend op het onvermogen om van hun eenmaal ingenomen standpunt af te wijken en het aan zijn tegendeel te toetsen. Het eigen standpunt van de onderzoeker mag nooit en te nimmer domineren. Dit betekent natuurlijk niet dat men het moet onderdrukken of verzwijgen. Maar voor de keuze gesteld om er desnoods in het geheel geen standpunt op na te houden of een standpunt met alle beschikbare middelen te verdedigen, kiest de psycholoog stellig de eerste mogelijkheid, met alle nadelen daaraan verbonden. Gelukkig wordt hij slechts zelden voor deze keuze gesteld. In verreweg de meeste gevallen zal hij in staat zijn zowel onpartijdigheid te betrachten als daarnaast zijn eigen subjectieve inzichten naar voren te brengen. Voorwaarde hiertoe is echter dit laatste dan ook duidelijk te laten uitkomen, zonder zijn toevlucht te nemen tot de gebruikelijke vermommingen in zogenaamde objectieve bewijzen, die vaak niets anders zijn dan sofismen...
Dat overigens het standpunt van de onderzoeker altijd van een niet te onderschatten belang zal blijven, blijkt op zijn minst hieruit, dat ook het streven naar objectiviteit weer subjectief bepaald is en ten nauwste samenhangt met het karakter van de onderzoeker. Deze uitspraak lijkt ietwat op haarkloverij, op een spel met woorden en begrippen; maar zij is toch wel iets méer dan dat, en zeker zodra zulk een subjectieve, op persoonlijk kiezen en stelling nemen berustende materie als de religie in het geding wordt gebracht. Iemand die objectief, dus onpartijdig, bezonnen, nuchter, over het geloof spreekt of schrijft, wekt sterk het vermoeden althans géen gelovige te zijn; in verreweg de meeste gevallen kunnen wij dit zelfs met zekerheid aannemen. Uit het feit dat hij niet gelooft, bestaat dan zijn ‘subjectiviteit’, en deze ‘subjectiviteit’ is van zijn ‘objectiviteit’ de onmisbare voorwaarde. Niet alleen gevoelsoverwegingen bepalen ons subjectieve standpunt, maar ook het ontbreken van gevoelsoverwegingen – dit wordt wel eens uit het oog verloren. Een ander voorbeeld kan dit wellicht nog beter verduidelijken. De toekomst van de religie is voor ons westerlingen in hoofdzaak de toekomst van het christendom. Hierbij zijn wij persoonlijk ten nauwste betrokken, ook als wij ons geen gelovige christenen meer mogen noemen. Ware dit anders, dan zou het christendom minder innig vervlochten moeten zijn met onze gehele cultuur. Wij zijn nu eenmaal de kinderen van het christendom, de erfgenamen ervan, wij zouden niets zijn zonder het christendom, wij zouden in beestenvellen rondlopen en aan Wodan geloven en onze vrouwen en kinderen verdobbelen – neen, dat zouden wij niet, want wij zouden elkaar allang hebben uitgemoord. En nu ligt het wel voor de hand dat iedere opmerking, iedere, ook de meest behoedzame en onprofetisch gehouden ‘voorspelling’ omtrent een godsdienst die minstens indirect ons gehele leven raakt, bepaald kan zijn door persoonlijke wensen van de kant van de auteur, wiens eigen verhouding tot het religieuze, wiens wereldbeschouwing, opvoeding, theoretische kijk, ook uit het objectiefste betoog onmogelijk geëlimineerd kunnen worden.

Wie iets omtrent de toekomst der religie wenst mede te delen moet eerst de inhoud en de grenzen van het begrip religie hebben vastgesteld. Wij zullen dus trachten de religie te ‘definiëren’. Zoals dat zo vaak met definities het geval is, kunnen wij bij voorbaat ‘enge’ en ‘ruime’ omschrijvingen tegenover elkaar stellen: de een trekt de
grenzen van het te definiëren begrip zo ruim mogelijk, de ander streeft het tegenovergestelde na. Een zeer enge definitie is bijvoorbeeld wanneer iemand zou zeggen: religie is mijn religie. Terloops zij opgemerkt dat in dit geval het probleem van de toekomst der religie hoogst eenvoudig zou worden: wanneer dit enigszins beperkte en zelfverzekerde individu dat de definitie opstelde, eenmaal gestorven was, zou er ook opeens geen religie meer bestaan. In een iets minder krasse vorm treffen we deze begripsverenging aan waar een bepaalde godsdienst geheel met de religie als zodanig vereenzelvigd wordt. Waar de iets ruimer denkende beoordelaar ten aanzien van een verschijnsel als de hervorming zegt: de religie is van karakter veranderd, daar zal de strenggelovige katholiek geneigd zijn van een verdwijnen van de religie te spreken, van een decadentie, een betreurenswaardige verzwakking, op grond van een dwaalleer. Zulk een katholiek noemt de renaissance bijvoorbeeld ‘la mort’ – dit bon-mot staat op naam van René Guénon – en het katholicisme is voor hem niet alleen de hoogste, de meest aanbevelenswaardige godsdienst, maar de godsdienst, waarvan alle andere bestaande religies slechts gebrekkige nabootsingen zijn, verminkingen, of tastende voorstadia. Steeds heeft onder christelijke theologen, van de tijd der kerkvaders af, de neiging bestaan om de eigen religie te substitueren voor het begrip religie als zodanig. Tertullianus sprak van ‘anima naturaliter Christiana’, de ziel die ‘van nature’ christelijk is; en dat zou men dan zo kunnen interpreteren: iemand die religieus is, is ‘eigenlijk’ een christen, ook al weet hij dit niet van zichzelf. Ik wil niet beweren dat deze interpretatie de officieel-kerkelijke is; maar in elk geval werpt zij een verrassend licht op de ijver van sommige zendelingen, die zich geroepen achten ‘heidenen’ te bekeren, waaronder zij dan, behalve menseneters en fetisjaanbidders, ook boeddhisten, mohammedanen en brahmanen rekenen.
Maar dit blijven toch uitzonderingen. Over het geheel genomen treedt bij diegenen die over religie geschreven hebben, ook bij de meeste theologen in onze tijd, de loffelijke strekking aan de dag om de grenzen van het begrip niet al te eng te nemen. Natuurlijk kan ook dit weer overdreven worden; en met zulke ruime en allerruimste omschrijvingen voor ogen vraagt men zich wel eens af wat dan eigenlijk geen religie is – een consequentie die deze auteurs veelal ook niet verborgen is gebleven. Zo zegt Eduard Spranger in zijn boek Lebensformen (een van de meest vooraanstaande documenten der moderne 'verstehende' psychologie), dat er niets is dat geheel buiten de religie valt – hetgeen natuurlijk niet letterlijk opgevat moet worden; Spranger bedoelt hiermee niet dat de atoomtheorieën, of het leven der bijen, of een afspraak om een kopje thee te gaan drinken, iets met religie te maken hebben; hij bedoelt alleen dat alles wat in de wereld van de geest enige punten van aanraking met het religieuze vertoont – en dat is inderdaad heel veel – in zekere zin ook reeds tot de religie ‘behoort’ en er alleen langs kunstmatige weg van gescheiden kan worden. Ik geloof dat dit een gezond standpunt is. Voor de wenselijkheid om de grenzen van het begrip religie zo ruim mogelijk te trekken pleiten dwingende argumenten, die zowel betrekking hebben op het uitermate gecompliceerde, veelvormige en vertakte van het verschijnsel ‘religie’, voor zover het zich objectief aan ons geestesoog aanbiedt, als op de gemoedsgesteldheid van degene die tot het religieuze in een persoonlijke verhouding is komen te staan. Wat dit laatste betreft laat zich vaststellen dat religie bijna nooit een rustig bezit is; religie veronderstelt steeds een streven, een zoeken, vol onzekerheid, angst en onrust; en dit is in zulk een sterke mate het geval, dat men in deze onzekerheid haast al naar een definitie van het begrip religie zou willen gaan zoeken. Dit uitgesproken dynamische karakter nu van de religieuze drang werkt, het is duidelijk, iedere verenging van het begrip rechtstreeks tegen: immers, wat vandaag bij een bepaald individu op grond van een bepaalde welomschreven definitie nog als ‘religieus’ aangemerkt moet worden, kan zich morgen zo ingrijpend hebben gewijzigd dat het er, zelfs wanneer deze definitie niet al te eng genomen was, geheel buiten komt te vallen, zodat het bedoelde individu dan plotseling onreligieus geworden zou zijn, terwijl dit in werkelijkheid toch niet het geval is. Men denke zich een man die van jongs af aan in God gelovend, door zekere ingrijpende levenservaringen dit geloof verliest; hij gelooft niet meer in God, hij ontkent het bestaan van God, hij zet alles op alles om ook anderen ervan te overtuigen dat God niet bestaat, niet bestaan kan; hiervoor zoekt hij alle bewijzen bij elkaar die zich maar laten vinden, hier wijdt hij zijn gehele verdere leven aan. Indien wij nu de religie definiëren als ‘geloof aan God’, en daar verder niet van afwijken, is deze man onreligieus geworden. Maar geeft men een iets ruimere definitie, trekt men de grenzen iets verder, dan is de man in wezen precies even religieus gebleven als hij was voor zijn bekering tot de goddeloosheid; en het lijdt geen twijfel, dat deze laatste opvatting beter te verdedigen is en van een dieper inzicht in de drijfveren der menselijke natuur blijk geeft dan de eerste.
Het merkwaardige is nu, dat deze betrekkelijke onbegrensdheid van de omvang van het begrip ‘religie’ zich als het ware weerkaatst in de inhoud ervan – een aardig voorbeeld van een soort symbolische verhouding tussen ‘formele’ en ‘materiële’ logica. (Ik kan aan dit punt, hoe belangwekkend ook op zichzelf, niet al te veel plaats inruimen en wil er alleen op wijzen dat dit parallellisme tussen begripsomvang en begripsinhoud lang niet altijd op te merken valt. Neem bijvoorbeeld het begrip ‘kleinzieligheid’ – een naar zijn omvang schier onbegrensd begrip, want wat valt hier al niet onder, en wie van ons durft getuigen dat hij in het geheel niet kleinzielig is? Maar de inhoud van het begrip ‘kleinzieligheid’ heeft met onbegrensdheid niets te maken, integendeel, wordt geheel bepaald door het tegenovergestelde ervan: door het trekken van grenzen – door engheid – enghartigheid.)
De definitie van het begrip ‘religie’, waarop ik hier doel, de inhoud van dit begrip dus, zoals die zou kunnen worden afgeleid uit de omvang, kan weergegeven worden met het woord totaliteit. Hiermee sluit ik mij welbewust aan bij een hechte traditie onder de hedendaagse filosofen en psychologen, die bijna zonder uitzondering de religie met deze term, of een equivalent ervan, in verband hebben gebracht. Het begrip totaliteit laat zich op verschillende manieren uitwerken, bijvoorbeeld in de (meer formele of oppervlakkige) betekenis van algemeenheid of alomtegenwoordigheid van het religieuze: geen mens is geheel zonder religie, of: religie bestaat en bestond bij alle volkeren en in alle tijden; maar meestal bedoelt men er toch iets anders mee. Met de term totaliteit geeft men te kennen dat door de religie de gehele persoonlijkheid van de mens, de mens als totaliteit, in beslag wordt genomen. Zowel bij Spranger, in Lebensformen, als bij Karl Jaspers, in Psychologie der Weltanschauungen, een standaardwerk, ook al weer uit de school der ‘begrijpende’ psychologie, komen desbetreffende formuleringen voor, die in zekere zin als volledig en ‘definitief’ worden gegeven, dus werkelijk als een definitie in optima forma en geheel naar de eis. Spranger omschrijft de ‘Religiöse Sinn’, en vindt deze in de ‘Beziehung des Einzelerlebnisses auf den Totalsinn des individuellen Lebens’. Voor hem is het religieuze de hoogste waarde, omdat deze waarde per definitie de gehele persoonlijkheid omvat. Jaspers stelt meer het ‘oneindige’ op de voorgrond – het geloof verbindt het afzonderlijke met het oneindige, zegt hij ergens – maar het is duidelijk dat hij hiermee ongeveer hetzelfde bedoelt als Spranger met zijn ‘Totalsinn’.
Toch blijft ook deze totaliteit, of ‘Totalsinn’, nog een vrij formele en abstracte aangelegenheid – niet veel meer dan een mogelijke afronding of samenvatting van concrete gegevens, die op grond van persoonlijke ervaring van tevoren reeds vaststonden, maar waaromtrent de definitie zelf ons in onzekerheid laat. Iemand die eenmaal weet wat religie is vindt deze termen zeer verhelderend, iemand die dit niet weet vangt er weinig mee aan. Of het mogelijk is die concrete gegevens, die ervaringen en belevingen, die werkelijkheid der religie, in woorden uit te drukken is een tweede vraag; maar zoveel is toch zeker, dat wij de kern van het religiebegrip nog wel iets dichter kunnen trachten te benaderen dan door middel van het vage en voor de meest uiteenlopende interpretaties openstaande woord ‘totaliteit’. Men zou dit streng logisch kunnen beproeven, bijvoorbeeld door het begrip totaliteit volgens de regelen der kunst in zijn bestanddelen te ontleden, waarbij dan het formele element steeds meer zou dalen en het materiële (datgene wat op de inhoud betrekking heeft) stijgen. De inhoud of de kern van het religieuze werd op deze wijze als door concentrische cirkels ingesloten. Op de totaliteit getoetst aan het object, of de buitenwereld – de totaliteit of universaliteit van een religieuze wereldbeschouwing – volgde dan het totale (in de zin van volledige) reageren van de persoonlijkheid, zodra zij zich een religieuze doelstelling heeft eigen gemaakt; op zijn beurt gevolgd door het streven naar totaliteit (in de zin van volmaaktheid of voleindiging) van de kant van deze zelfde persoonlijkheid. Dit zijn drie verschillende aspecten van het begrip totaliteit in zijn verhouding tot het begrip religie, en dit zou dan nog fijner gedifferentieerd kunnen worden en in allerlei richtingen uitgewerkt. Maar deze analyse zou ons te ver van ons eigenlijke onderwerp afvoeren. Bovendien zou de lezer waarschijnlijk meer getroffen worden door de verdiensten ener logische systematiek dan dat zijn inzicht in het wezen der religie erdoor bevorderd werd. Daarom lijkt het mij verstandiger een meer praktische weg in te slaan en aan de hand van enkele voorbeelden een denkbeeld te geven van wat met behulp van het begrip totaliteit aan verhelderende omschrijving te bereiken is.
In het eerste voorbeeld grijp ik terug op een definitie van het religieuze, die ik reeds half en half afwees, namelijk het ‘geloof aan God’. Kennelijk is dit geen juiste definitie. Er bestaan vormen van religie die aan deze eis niet voldoen; men denke slechts aan het animisme, in zijn verschillende schakeringen, of aan het (oorspronkelijke) boeddhisme, en het jaïnisme. In het animisme gelooft de mens als het ware nog niet aan God – hij gelooft in natuurkrachten, geesten, demonen, die zich later tot goden kunnen objectiveren – terwijl in de beide Indische stelsels die ik noemde de mens niet meer aan God gelooft. Nu mag men geneigd zijn dit alles als voorstadium respectievelijk nastadium of stadium van verval te beschouwen van de ware, monotheïstische (of desnoods polytheïstische, of henotheïstische) godsdienst, een boeddhist of jaïnist zou tegen deze opvatting waarschijnlijk ten scherpste protest aantekenen. Zijn agnostisch, of atheïstisch standpunt is voor hem het allerhoogste wat zich in de religie bereiken laat. Juist ter wille van de zuiverheid van zijn religieus streven ontkende Boeddha het bestaan van God en goden; en dat zijn volgelingen van deze leer zijn afgeweken, dat vooral het noordelijke boeddhisme (de z.g. Mahayana) zich aldra van een zeer uitgebreid pantheon voorzag, doet hieraan niets af. We hebben hier te doen met een religie – een religie die waarlijk die naam verdient – die God niet nodig meent te hebben; een godsdienst zonder God; een geloof zonder God. Hoewel het boeddhisme sterk de nadruk legt op kennis en inzicht mogen we hier toch rustig van ‘geloof’ spreken: de boeddhist ‘gelooft’ in de universele betekenis van het lijden en in de mogelijkheid dit lijden op te heffen: dit is zijn heilige waarheid, het essentiële van zijn religie. Hieruit volgt dat wij de definitie ‘geloof in God’ moeten laten vallen en ons tot het ‘geloof’ als zodanig moeten beperken. Religie is geloof, zonder meer. Maar wat is geloof?
Ik zal de lezer niet vermoeien met een opsomming van de verschillende taalkundige aspecten die deze term biedt. Ook zonder dat ik het erbij zeg, zal het wel duidelijk zijn dat ‘geloof’ hier niet moet worden opgevat in de betekenis van een theoretisch menen – dat wat de Griekse filosofen ‘doxa’ noemden, in tegenstelling tot de ‘epistème’, of het kennen – en dat het een enorm verschil maakt wanneer ik zeg: ‘Ik geloof in God’, of ‘Ik geloof dat het morgen mooi weer zal zijn’. Dit zijn elementaire zaken, waarvan de behandeling hier niet thuishoort. Maar nu is er onder de synoniemen en grensbegrippen van ‘geloof’ – menen, vermoeden, gissen, weten, vertrouwen, overtuiging, fanatisme, etc. – een dat ons in hoge mate belangstelling inboezemt, en dat is het bijgeloof. Grosso modo mag men zeggen, dat het bijgeloof een geloof is zonder de religieuze betekenis van het werkelijke geloof – of waarvan de religieuze betekenis verloren is gegaan – terwijl het toch ook weer niet hetzelfde is als het theoretische of intellectuele ‘menen’. Maar dit is een grove omschrijving. Wanneer wij nog iets beter konden aangeven waarin het verschil met het geloof bestaat, dan was de kans groot, dat wij langs een omweg op een aanwijzing van het religieuze zouden stuiten, die ons iets verder zou kunnen brengen en die te toetsen zou zijn aan de door ons reeds aanvaarde definitie. Immers: bijgeloof is geloof zonder religieuze betekenis; trek het bijgeloof van het geloof af, en men houdt als het ware de religie over.
Gesteld, iemand gelooft in de omineuze betekenis van vrijdag, of van het getal 13, of iets dergelijks. Gesteld, ik toonde hem op goede gronden aan – bijvoorbeeld door hem de resultaten van een uitgebreid statistisch onderzoek voor te leggen – dat hij daar verkeerd aan doet, en dat vrijdag alleen maar de zesde dag van de week is, en 13 alleen maar interessant als priemgetal. Wat gebeurt er dan? Hij krijgt een kleur van schaamte, slaakt een zucht van verlichting misschien, hij staat een beetje verwezen en wantrouwend naar mijn getallen en tabellen te kijken; maar een erg diepe indruk maakt het toch niet op hem; hij voelt zich niet geraakt, hem is niets ontnomen, hij is dezelfde als voorheen, hij gaat niet tegen mij tekeer, hij voelt zich niet alle grond onder de voeten ontnomen, hij drinkt een borrel – als hij de kans krijgt – en als hij het glaasje per ongeluk laat vallen, gelooft hij misschien nog even dat scherven geluk brengen, om zich onmiddellijk weer te herstellen en deze gedachte terug te nemen, waarvan ik allicht óok wel de ongegrondheid zou kunnen aantonen met mijn statistische methode. Kortom, zijn reactie blijft aan de oppervlakte; slechts een klein onderdeel van zijn persoonlijkheid is erbij betrokken. Deze half speelse, half verstrooide houding is hoogst karakteristiek voor het bijgeloof – wij treffen haar bijvoorbeeld aan bij de Ieren ten opzichte van de als folklore bewaard gebleven resten van de Keltische mythologie, althans in het Ierland van een kleine honderd jaar geleden: wanneer deze Ieren om hun bijgeloof uitgelachen werden, lachten zij zelf mee... Maar hoe geheel anders zou zijn reactie zijn, indien hij in God geloofde, en ik toonde hem met behulp van onomstotelijke argumenten aan, dat God niet bestond! (Duidelijkheidshalve voeg ik hier aan toe, dat ik dit nooit proberen zou, omdat naar mijn mening dergelijke argumenten niet zijn te vinden.) Nu reageerde hij niet meer met een oppervlakkig laagje van zijn persoonlijkheid. Hij verbleekte, het leven had plotseling alle waarde voor hem verloren, hij was geraakt in het diepste en meest waardevolle dat hij bezit, in het meest vitale centrum, van waaruit zijn gehele persoonlijkheid bestuurd werd. Alles was zinloos geworden. Het verschil is duidelijk: bijgeloof is een partieel fenomeen, het geloof daarentegen eist de gehele mens op, de totale mens. Voor het bijgeloof heeft nog nooit iemand met vreugde de brandstapel beklommen – voor het geloof wel. Geloof staat derhalve ten nauwste in verband met totaliteit; en daarom is de definitie ‘religie is geloof’ een goede definitie.
Laten wij eens veronderstellen dat wij van Kant enkel de Kritik der reinen Vernunft bezaten, en ons op grond daarvan een oordeel moesten vormen aangaande de religiositeit van Kant. Dat in dit beroemde werk een wereldbeschouwing vorm heeft aangenomen, die op ‘totaliteit’ aanspraak maakt, lijdt geen twijfel; het is het wereldbeeld der transcendentale filosofie, waarin alle verschijnselen hun plaats vinden, waarin alles wetmatig geordend is, waarin niets een partieel of incidenteel karakter draagt. Er is een grote, richtinggevende gedachte, waaraan alle gegevens van ons kritisch verstand ondergeschikt zijn gemaakt en die daarom ons verstand ook volledig, ‘totaal’ bevredigt. Ons verstand – niet ons gevoel. Althans niet het gevoel van de meesten onzer – en óok van Kant niet, die tenslotte niet voor niets, behalve de Kritik der reinen Vernunft, ook nog de Kritik der praktischen Vernunft heeft geschreven. We stuiten hier op het verschil tussen religie en filosofie; en dit verschil mag dan niet volstrekt bindend zijn –zo is in de meeste filosofische systemen de religieuze inslag onmiskenbaar (Plato, Plotinus, Spinoza, Hegel), terwijl bij de oude Indiërs de grens vaak niet eens meer te trekken is – zodra het aan de dag treedt, blijkt het toch duidelijk te berusten op een verschil in ‘totaliteit’ – niet wat het object betreft (het zuiver filosofische wereldbeeld hoeft niet minder groots en minder omvattend te zijn dan het religieuze wereldbeeld), maar wel ten aanzien van het subject – de persoonlijkheid van de theoretische filosoof en van degenen die zijn boeken lezen. Dit subject is als het ware gehalveerd: alleen de rationele helft doet mee. Maar voor de religieuze houding is nu juist kenmerkend, dat beide helften meedoen: het irrationele zo goed als het rationele, waarbij natuurlijk het accent nu eens op het ene, dan weer op het andere kan komen te liggen. Een volmaakt irrationele religie, die alleen op het gevoel en het handelingsleven haar beroep doet (en die zich dus niet eens in woorden zou mogen openbaren!) kunnen wij ons al evenmin voorstellen als een religie, die geheel in begrippen zou zijn opgegaan en uitsluitend tot het verstand van de ‘gelovige’ – in dit geval nog maar een naam zonder inhoud – zou spreken. Het is opvallend dat het gevaar van een dergelijke extreme rationalisering der religie haast nog meer van de kant der theologen dreigt dan van die van gelovige filosofen; maar gelukkig zijn er ook altijd weer theologen, die voor de tegenstroming zorgen en met nadruk komen vaststellen, dat religie en geloof in wezen irrationeel zijn, in de moderne tijd bijvoorbeeld Rudolf Otto, in het bekende boek Das Heilige, waarvan de algemene strekking, voor zover die polemisch of corrigerend wil zijn, een buitenstaander haast overbodig, en in elk geval vanzelfsprekend toeschijnt. Aan de andere kant zou men er verkeerd aan doen de religie door middel van dit irrationele moment te willen definiëren en het geloof uitsluitend als ‘gevoelskwestie’ af te handelen. Het geloof, ik herhaal het, berust op totaliteit, totaliteit van menselijk reageren. En aangezien de ervaring ons leert, dat in onze reacties het irrationele verre prevaleert boven de ratio, daarom, en daarom alleen is het irrationele in de religie toonaangevend, niet omdat deze beide begrippen zonder meer met elkaar tot dekking zouden zijn te brengen.
Hoezeer het ook mogelijk geacht moet worden aan de hand van het totaliteitsbegrip een volledige beschrijving van het complex ‘religie’ te geven, toch kunnen wij ons niet aan de indruk onttrekken dat dit begrip toch meer een sjibbolet is, een nuttige handwijzer, dan dat het ons duidelijk maakt wat religie in diepste wezen is. ‘'Totaliteit’ is een goed woord voor filosofen die over religie schrijven, een woord dat hen in staat stelt hun stof systematisch, op een min of meer deductieve wijze te behandelen: afdalend van het algemene naar het bijzondere, of anders gezegd: van het ‘totale’ naar het afzonderlijke, of van het ‘oneindige’ naar het ‘eindige’, of van de ‘eenheid’ naar de ‘veelheid’. Al deze begrippen: totaliteit, oneindigheid, eenheid, synthese, binding – men leidt ‘religio’ zelfs wel af van het Latijnse woord voor ‘binding’, al wordt ook wel eens een andere afstamming opgegeven – al deze begrippen blijven dat eigenaardige ‘formele’ cachet behouden, dat ons aan een wezenlijke inhoud nauwelijks doet toekomen; zij leiden ons wel naar het essentiële van de religie toe, maar zij leiden er ons op het beslissende moment ook telkens weer omheen, als in een doolhof. Het zijn filosofische begrippen, geen psychologische begrippen – zo zou ik het ook kunnen zeggen. Op een of andere wijze verzwijgen zij de werkelijkheid van de religieuze, of gelovige mens.
Deze leemte kan ik de lezer het best tot bewustzijn brengen door het stellen van deze vraag: waarom leeft de religieuze mens in de totaliteit, of streeft hij daarnaar? Waarom neemt hij dan toch geen genoegen met het ‘Einzelerlebniss’, en waarom vertegenwoordigt de ‘Totalsinn’ voor hem een waarde? Door deze vraag naar het motief van het religieuze streven, hebben wij het probleem verplaatst; wij willen nu niet meer weten: wat is religie? – maar: waarom is de mens religieus? In ruimer verband valt deze vraag samen met iedere vraag die wij aangaande het menselijke handelingsleven in het algemeen en de daarin aan de dag tredende motiveringen zouden kunnen stellen; en het antwoord is in dit ene, bijzondere geval al evenmin twijfelachtig als in al die andere. De mens doet iets, streeft iets na, denkt en beraamt en handelt, omdat het hem gelukkig maakt, of omdat het nalaten ervan hem nog ongelukkiger zou maken dan hij al is. Opzettelijk kies ik hier de neutrale en enigszins dilettantische term ‘geluk’, omdat deze de meeste kansen biedt geen ongewenste associaties op te roepen. Had ik bijvoorbeeld het woord ‘geluk’ door ‘lust’ vervangen, dan had een zeker aantal mijner lezers onmiddellijk aan ‘zinnelijke’ lust (en liefst seksuele lust) gedacht, hetgeen ik hun dan nog niet eens kwalijk had kunnen nemen, want de scherpzinnigste denkers zijn aan dit op zichzelf nogal onnozele misverstand ten offer gevallen – onze landgenoot Heymans bijvoorbeeld, wiens uitvoerige bestrijding van het hedonisme en utilisme in zijn Einfuhrung in die Ethik geheel drijft op de onuitgesproken gelijkstelling van lust en zinnelijke lust. Trouwens, ook met het woord ‘geluk’ moet men op zijn tellen passen – men moet dit vreemd genoeg met alle termen die de meer aangename kanten van het leven voor ons oproepen. Wanneer ik hier verklaar dat de religie op de bovengenoemde regel geen uitzondering maakt, en dat de mens naar een religieus einddoel streeft (zij het ook niet altijd bewust streeft) alleen en uitsluitend ten bate van het gelukssaldo van zijn psychologische huishouding, dan zal allicht deze of gene mij erop wijzen dat de religie de mens ook vaak ongelukkig maakt, en dat de man die de brandstapel beklimt ter wille van het geloof een gelukkiger leven en een aangenamer einde had gehad, wanneer hij rustig bij vrouw en kinderen was gebleven en zijn overtuiging had verloochend. Natuurlijk is dit ten enenmale onjuist; deze man zou zijn hele leven lang waarschijnlijk door wroeging zijn gekweld, en nog op zijn sterfbed had hij het moeten stellen zonder de hoogachting voor zichzelf, voor iemand van zijn geaardheid blijkbaar een vitale behoefte; mijn veronderstelde tegenstander neemt dit argument dan ook haastig terug, te meer omdat hem reeds een ander te binnen geschoten is, een beter, en een van algemener strekking. Indien het waar is, zo houdt hij mij nu voor, dat het leven van de religieuze mens gekenmerkt wordt door ‘onzekerheid, angst en onrust’ – hij gebruikt mijn eigen woorden – waaraan hij nog twijfel, wroeging, schuldgevoel, wanhoop, ontbering en zelfkwelling zou kunnen toevoegen zonder op tegenspraak mijnerzijds verdacht te hoeven zijn – dan is niet in te zien waarom het streven naar geluk in het algemeen, of zelfs maar in sommige individuele gevallen, karakteristiek voor de religie mag worden geacht. Immers, wanneer deze onzekere en angstige en onrustige mensen hun religie overboord gooiden, zouden zij zich veel gelukkiger gevoelen. Hierop valt het volgende te antwoorden. In de eerste plaats kunnen deze mensen hun religie niet overboord gooien, omdat het vermogen tot het ‘overboord gooien' van een essentieel levensbezit een dusdanige roekeloze kracht en ongebreidelde gelukkige animaliteit veronderstelt, dat het eenvoudig dezelfde mensen niet meer waren, maar de tegendelen van zichzelf. En in de tweede plaats mogen wij veilig aannemen, dat deze mensen zonder hun religie nog onzekerder, angstiger en onrustiger zouden zijn dan zij al waren. Men moet in het ‘streven naar geluk’ vooral ook de dynamische, op de toekomst gerichte factor niet onderschatten. Een religieus mens kan al het ongeluk ter wereld op zich nemen ter wille van een geluk dat hij niet bezit, maar dat hij hoopt te zullen bezitten. Een religieus mens, wiens geloof hem nu niet bepaald ‘gelukkig’ maakt, maar die er toch mee leeft en het als bezielende kracht in zijn bestaan heeft opgenomen, zou zonder dit geloof niet alleen maar ‘wat ongelukkiger’ zijn, maar hij zou letterlijk niet in staat zijn om voort te leven. Het spel van geluk en ongeluk in onze ziel is nu eenmaal iets subtieler dan deze goedronde Hollandse woorden suggereren. Ook de boeteling die zich geselt, de Hindoe die tot meerdere glorie van de god Shiva de ongehoordste folteringen ondergaat, de katholiek die uit overtuiging of zelfs maar uit plichtsgevoel de wereld verzaakt in het klooster, de ketter die zich laat martelen en verbranden, ook zij streven naar geluk, al is er van geluk in een goedronde, aangename en ondubbelzinnige betekenis allang geen sprake meer.
Hiermee wordt niet ontkend, dat het geluk, waarnaar de religieuze mens streeft, zich diepgaand onderscheidt van wat men gewoonlijk als ‘levensgeluk’ aanduidt: geluk in de liefde, in het beroep, in het huisgezin, in de vriendschap. Het religieuze geluk – of nauwkeuriger uitgedrukt: het in het religieuze streven veronderstelde geluk – onderscheidt zich hiervan zowel naar de kwaliteit als naar de duur – ook naar de intensiteit veelal, maar dit betreft kwantitatieve verschillen, die uiteraard minder tot ons spreken. Wat de kwaliteit aangaat is het religieuze geluk in de eerste plaats een geestelijk geluk – een geestelijk geluk van een bijzondere geaardheid weliswaar, maar dat zich toch moeilijk anders laat omschrijven. Een ‘zuiver’ geestelijk geluk, of het ‘hoogste’ geestelijke geluk – met dergelijke aanduidingen moet ik hier volstaan. ‘Zaligheid’ is als term wat afgesleten, en vraagt zelf weer om omschrijving. Bovendien is het een duurzaam geluk. Dat dit duurzame geestelijke geluk met recht het ‘hoogste’ mag worden genoemd, ligt in het begrip zelf opgesloten; want was het niet duurzaam, dan kon het ons weer ontroofd worden, en was het niet geestelijk, dan was het niet ons eigenste, innerlijkste bezit. Nu weet ik wel dat op deze beide bepalingen uitzonderingen bestaan, dat bijvoorbeeld het mohammedaanse paradijs allerminst van zinnelijke genietingen verstoken schijnt; maar meestal zal het toch wel zo zijn, dat het zinnelijke slechts een symbolische rol vervult en dienen moet om het onuitsprekelijke van het geestelijke heil onder woorden te brengen; terwijl in die gevallen, waarin deze genietingen als zodanig begerenswaard worden geacht, toch een belangrijk verschil is op te merken met aards zinnelijk genot. Ook de duurzaamheid zal niet altijd volstrekt zijn: tussen de minuut van extase die de mysticus ervaart, en de eeuwigheid van het ‘koninkrijk der hemelen’ bestaan allerlei overgangen, die zich in de verschillende godsdiensten laten bestuderen; maar steeds is er toch een principieel onderscheid met het vergankelijke en tijdelijke van het aardse gebeuren. Karakteristiek voor het religieuze tijdsbewustzijn, niet alleen gedurende extatische toestanden, maar ook in een verondersteld hiernamaals, is dat de tijd als het ware ‘opgeheven’ schijnt, zodat het probleem van de kortere of langere duur zich niet eens meer stelt. Een ‘eeuwig geluk’ betekent dan eigenlijk hetzelfde als een ‘absoluut geluk’, en heeft dus eerder op de intensiteit dan op de duur betrekking.
Het verschil tussen het aardse ‘levensgeluk’ en het specifiek religieuze geluk – ‘hemels’ geluk, zo men deze term óok in overdrachtelijke betekenis wil aanvaarden – kunnen we ook zo uitdrukken dat het verlangen naar het eerste met ‘natuurlijke’ middelen wordt bevredigd, het verlangen naar het tweede met '’onnatuurlijke’ middelen. Waar de grens tussen deze twee categorieën loopt, is niet gemakkelijk te zeggen; de een zal ‘natuurlijk’ noemen wat de ander reeds ‘onnatuurlijk’ vindt; en men kan ook weer het ‘ruime’ standpunt innemen, en alles als ‘natuurlijk’ beschouwen. Dat hier op zijn minst een gradueel verschil bestaat, zal intussen niemand willen ontkennen. Een duurzaam geestelijk geluk na te streven – een ‘absoluut’ geluk of, om nu maar weer onze oude term te gebruiken, een ‘totaal’ geluk – betekent hier op aarde het onbereikbare na te streven. Bij het onbereikbare legt de mens, dit uitermate veeleisende dier, zich nu eenmaal nooit neer, en streeft hij het toch na, dan is hij aangewezen op middelen die zich van de natuurlijke, rechtstreekse gegevens van zijn bestaan verwijderen in een mate evenredig aan de onbereikbaarheid van het doel dat hij zich stelt. Waarin zich ‘natuurlijke’ en ‘onnatuurlijke’ middelen nu in concreto van elkaar onderscheiden is het best te demonstreren door middel van grenssituaties die tot het ‘natuurlijke’ als zodanig in een tweeslachtige verhouding staan. De dood bijvoorbeeld, hoe natuurlijk ook als biologisch verschijnsel, aanvaardt niemand onzer ‘van nature’, en voor de onbevangen beoordelaar is het moeilijk in te zien hoe men daar verandering in zou kunnen brengen. Toch beproeft de mens dit, en soms schijnt hij erin te slagen, op paradoxale wijze, dat wil zeggen op ‘onnatuurlijke’ wijze. Omgekeerd mag men zeggen dat iedere berusting in de dood, langs welke weg ook verkregen, steeds op zijn minst een zeker religieus accent zal dragen, of nu het vertrouwen op God deze berusting bepaalt, of de hoop op een eeuwig leven na de dood, of het toedienen van bepaalde sacramenten of genademiddelen, of een gevoel van verbondenheid met het Al, of het bewustzijn verlost te worden van de kluisters ener individuele begrensdheid, of een hoger inzicht in de noodzakelijkheid van de dood, of wat dan ook. Zelfs de stoïcijnse minachting voor de dood van sommige antieke filosofen neemt gemakkelijk religieuze trekken aan, ook al hebben de termen, waarmee zulk een houding beredeneerd wordt, nauwelijks nog iets met religie van doen.
De wijze waarop in en door de religie het menselijk lijden bestreden wordt, is al even kenmerkend voor het ‘onnatuurlijke’ der gebezigde middelen; hetgeen des te meer in het oog springt omdat, in tegenstelling tot de dood, het lijden ook wel eens langs natuurlijke weg overwonnen wordt. Maar deze natuurlijke weg wordt nooit door de homo religiosus bewandeld. De arts die het geneesmiddel tegen kanker zou ontdekken, vernietigde daarmee waarschijnlijk meer lijden op de wereld – ook geestelijk lijden – dan bijvoorbeeld het dogma van de predestinatie heeft gedaan – toch heeft deze ontdekking niets met religie te maken, zelfs niet in de ruimste betekenis van het woord. Wel zou men dit misschien van een arts kunnen zeggen, die ziekte en lijden radicaal ophief. Dit geval heeft zich trouwens voorgedaan: Boeddha die geen arts was maar wel een zielsverzorger, streefde althans naar dit doel, achtte het mogelijk het te bereiken, en gaf de middelen daartoe aan. Van deze middelen, deze hoogst opmerkelijke ‘methode’ van de boeddhistische verlossingsleer, zou ik niet met zekerheid durven aangeven of zij ‘onnatuurlijk’ is dan wel ‘natuurlijk’; zij vertegenwoordigt een grensgeval; of met andere woorden: het boeddhisme als religie vertoont de strekking om, hoezeer ook religie blijvend, het ‘onnatuurlijke’ der heilsmiddelen te vervangen door een hogere natuurlijkheid, of rationaliteit, die boven de tegenstelling tussen rationeel en irrationeel uitgestegen is. Maar dit is een onderwerp op zichzelf, dat ons hier niet kan bezighouden. Voorlopig doen wij er het best aan het boeddhisme in dit opzicht te beschouwen als een illustratie van dat eigenaardig combinatorische of synthetische karakter van de Indische geest, waardoor het steeds uitermate bezwaarlijk is de grenzen te bepalen tussen religie en filosofie enerzijds, religie en praktische levenswijsheid anderzijds.

Wij zijn nu op een punt gekomen waarop het aanbeveling verdient de bereikte resultaten in het kort samen te vatten. Wij vonden voor het begrip religie twee definities: totaliteit en het streven naar een duurzaam geestelijk geluk. Wij hebben dit met verschillende voorbeelden toegelicht, en ondanks het onvermijdelijk fragmentarische van deze toelichtingen hebben wij een zeker vertrouwen in deze definities leren stellen. Maar indien dit zo is, indien wij werkelijk de eerste definitie even aanvaardbaar mogen achten als de tweede, dan moeten zij in de grond van de zaak ook hetzelfde betekenen en langs de weg der redenering tot elkaar herleid kunnen worden. Inderdaad is dit het geval. Het ‘streven naar een duurzaam geestelijk
geluk’ is als het ware de binnenkant, de ‘inhoud’, van wat de term ‘totaliteit’ op meer formele, zo men wil wetenschappelijk filosofische wijze tracht uit te drukken. De ene omschrijving heeft meer betrekking op het rationele aspect van het religieuze streven, de andere op het irrationele, paradoxale, ‘onmogelijke’ ervan. Waar de een meer thuishoort in objectieve beschouwingen en systematische begripsanalyses, daar zal men van de andere partij kunnen trekken bij een subjectief bespiegelen, dat zijn waarheden wel aannemelijk kan maken, maar niet probeert te bewijzen. Wat
nu de herleiding van de beide definities tot elkaar betreft, wil ik volstaan met de volgende redenering. Wie naar een duurzaam geestelijk geluk streeft, streeft naar het onmogelijke. Aan dit streven is geen grens gesteld, omdat het doel nooit te bereiken is. Dat wil zeggen: men streeft steeds naar ‘meer’, en dit ‘meer’ vindt zijn limiet in ‘alles’ – derhalve streeft men naar totaliteit; en daar men om ‘alles’ te bereiken, of althans zo dicht mogelijk te benaderen, ook ‘alles’ moet inzetten, streeft men met zijn gehele wezen, dus streeft men bovendien vanuit de totaliteit.
Het eerste wat ons nu te doen staat is het probleem van de ‘natuurlijke’ en ‘onnatuurlijke’ middelen nader onder ogen te zien. Hoewel men wel begrepen zal hebben dat ik niet iedere term, die in mijn betoog opduikt, afzonderlijk kan omschrijven, kan de enigszins ‘losse’ wijze waarop ik met deze beide begrippen omsprong de lezer niet ontgaan zijn; en de gelegenheid doet zich nu voor om deze achterstand in te halen – niet door het ‘natuurlijke’ en het ‘onnatuurlijke’ nauwkeurig te definiëren en tegen elkaar af te bakenen, maar door ons af te vragen of de religie, subs. het streven naar geluk in religieuze zin, niet dusdanig geconcipieerd kunnen worden, dat het verschil tussen de beide termen komt te vervallen. Deze mogelijkheid duidde ik reeds aan, waar ik zei dat tot zekere hoogte alles ‘natuurlijk’ is; terwijl ook mijn opmerkingen over het boeddhisme in dit verband niet zonder betekenis zijn. Het Boeddhisme is een religie, waarin het ‘onnatuurlijke’ in het ‘natuurlijke’ schijnt over te gaan, niet alleen maar theoretisch, volgens brede en verzoenende redeneringen, doch in feite. Deze Aziatische leer berust op een volmaakt rationeel systeem van wenken hoe tijdens dit leven op aarde de volstrekte zaligheid deelachtig te worden – dit is niet gering, wanneer men het zo neerschrijft; het zweemt zelfs naar grootspraak; ik wil ook volkomen in het midden laten in hoeverre het boeddhisme in staat is deze belofte na te komen; maar hoe dit zij, in elk geval staat vast, dat deze leer die geen verstandig mens de naam ‘religie’ ontzeggen zal, naar haar middelen volkomen rationeel, natuurlijk en algemeen begrijpelijk is, om eerst in de resultaten die zij bereikt of meent te bereiken, zich meer aan te sluiten bij het irrationele grondkarakter dat aan alle religie eigen is.
Maar laat ons de weg der redenering volgen, los van historische voorbeelden. Wij vragen ons dus af: is er een religieus einddoel denkbaar, dat met ‘natuurlijke’ middelen bereikt kan worden, en dat de mens de ‘zaligheid’ verschaft zonder dat hij in beginsel buiten het kader van de met zijn ‘natuurlijke’ aanleg gegeven psychische mogelijkheden treedt? Het ligt voor de hand dat ieder antwoord op deze vraag afhangt van wat men onder ‘natuurlijke aanleg’ verstaat. Waar leeft deze ‘natuurlijke mens’, hoe ziet hij eruit, en hoe gedraagt hij zich? Onder de zogenaamde primitieven zal men hem niet vinden, want die zijn in hun soort minstens even ‘onnatuurlijk’ als wij, zogenaamde gedegenereerde cultuurdragers; en hetzelfde laat zich zeggen van de boeren en buitenlui en de gezonde houthakkers. Men zou hem zich kunnen voorstellen onder de gedaante van een klein kind, of een met rede begaafd dier – maar ook dit heeft verschillende nadelen; en daarom is het maar beter om ronduit toe te geven, dat de ‘natuurlijke mens’ niet bestaat en, zodra wij over hem spreken en hem in ons theoretisch betoog opnemen, onvermijdelijk de kenmerken gaat vertonen van een constructie, – en zelfs van een vrij fantastische en paradoxale constructie, want het feit dat hij niet bestaat berooft hem uiteraard op slag van al zijn natuurlijkheid!
Ook de natuurlijke mens, deze denkbeeldige grootheid, die wij zojuist het aanzijn hebben geschonken, streeft naar geluk, naar het ‘hoogste’ geluk. Niet dat hij dit van zichzelf weet – daarvoor is hij te natuurlijk. Hij streeft er onbewust naar. Iets in hem streeft ernaar. Dit ‘iets’ laat zich op verschillende manieren formuleren; de een spreekt van ‘instinct’, een ander van ‘drang’, de psycholoog Jung noemt het ‘libido’, Bergson zou van ‘elan vital’ spreken, Plato repte van de ‘Eros’. ‘Libido’ is een beetje vervelende term, die onmiddellijk weer aan het seksuele doet denken (‘libido sexualis’, geslachtsdrift), hoewel Jung dit woord volgens zijn uitdrukkelijke verklaring slechts in de zeer neutrale en oncompromitterende betekenis van ‘psychische energie’ gebezigd wenst te zien. Daarmee is niet gezegd, dat het seksuele, beter: het erotische moment in deze donkere oerdrang niet sterk op de voorgrond kan treden; maar daarnaast zijn nog andere gewichtige momenten herkenbaar: machtsdrift, scheppingsdrang, verlangen naar vrijheid, onbezorgdheid, geborgenheid, het willen overwinnen van angst, schuldgevoel, lijden, het willen herstellen van letsel toegebracht aan de eigenwaarde, het willen ontraadselen, verklaren, kennen, doorzien van het mysterieuze en onverklaarbare. Dit alles verbindt zich, synthetisch en onontwarbaar, met de erotische drang tot een grote, machtige stuwkracht – een verlangen dat, ook waar het naar het allerhoogste, naar het ‘absolute’ streeft, slechts op ‘natuurlijke’ wijze bevredigd kan worden, omdat de natuurlijke mens geen andere weg openstaat. Wij zijn dus wel genoodzaakt van het bestaan van religieuze systemen, van het geloof in God of in welk bovenzinnelijk principe ook, tijdelijk te abstraheren; wij denken weer aan het kind, en ook dit valt ons niet al te moeilijk. Hoe bevredigt een kind – dat geen ‘religie’ heeft, al bezit het wel degelijk ‘religieuze behoeften’ in zeer algemene zin – zijn verlangen naar liefde, macht, vrijheid, vreesloosheid, wetenschap, inzicht? Door middel van de mens, en uitsluitend door middel daarvan; dat wil zeggen door middel van andere mensen en door middel van zichzelf. Hetzelfde laat zich nu zeggen van de natuurlijke mens. De natuurlijke mens bevredigt zijn drang naar geluk, ook naar het hoogst denkbare geluk, alleen en uitsluitend door wat de mens hem verschaffen kan, of door wat hij zichzelf verschaffen kan. Denken wij ons nu in dat deze natuurlijke mens, dit fantastische fantoom dat wij leven inbliezen, dit doel inderdaad ook bereikt, en niet maar voorbijgaand bereikt, doch duurzaam – een duurzaam geestelijk geluk! – dan komen wij tot de slotsom, niet alleen dat iedere vorm van religie voor hem overbodig is geworden, maar ook dat hij en de zijnen onder onze handen gegroeid zijn tot een verzameling ideale gestalten van de hoogste orde – tot een volmaakte mensheid, die het religieuze einddoel in zichzelf belichaamt en er dus ook niet meer naar behoeft te streven.
Wellicht zal men behoefte gevoelen even adem te scheppen na deze onverwachte wending. Ook ik ben, laat mij het bekennen, enigszins verrast; minder evenwel door de perspectieven die een abstracte bespiegeling, die geheel in de lucht hangt, ons alzo vermag voor te toveren, dan door de zeer reële kern van deze bespiegeling, die de toverij langs een omweg tot onze authentieke werkelijkheid terug schijnt te voeren. De zojuist te boek gestelde stroomversnelling in mijn gedachteloop berustte niet zozeer op speculatieve overmoed als op het vreugdevolle herkennen van iets vertrouwds. Niet voor niets noemde ik het kind als gelijkenis van de natuurlijke mens die nu plotseling de volmaakte mens geworden is. Want wij mogen dan als ‘objectief’ vaststellende volwassenen het kleine kind in het algemeen weinig indrukwekkend, laat staan religieus indrukwekkend vinden, dat, indien ergens, dan alleen hier een verbindingslijn te zoeken is tussen onze constructie en de psychische realiteit, daarvoor staat, behalve onze ‘subjectieve’ intuïtie, die de religieuze betekenis van het kind-zijn aanvoelt met een zuiverheid die bewijzen versmaadt, ook dat diep raadselachtige bijbelwoord borg, waarbij men te vaak aan symbolische interpretaties denkt van wat tot een aanzienlijke hoogte niet anders dan letterlijk bedoeld kan zijn. ‘Zo wie het Koninkrijk Gods niet ontvangt gelijk een kind, die zal in hetzelve geenszins ingaan’ (Marcus 10 : 15), – dit betekent niet alleen, dat de verhouding van de gelovige tot God vergeleken kan worden met die van het kind tot zijn vader; het betekent vooral dat het kind – het zeer jonge kind waarvan het bestaan voor onze herinnering haast ontoegankelijk is geworden – de dichtste benadering vormt van onze door theoretische imaginatie ontworpen constructie. Het kind is als het ware de ‘missing link’ tussen een volmaakte mensheid die het religieuze niet meer objectiveert, buiten zich stelt, omdat zij het zelf in zich bevat en ons onvolmaakte aardebewoners, die het religieuze vaak alleen nog maar objectiveren, zodat er voor onszelf niets overschiet. Hier, in het kind, vinden wij het punt waar het ‘onnatuurlijke’ der religieuze middelen overgaat in het ‘natuurlijke’ van iets waar doel en middelen samenvallen...
Inderdaad kan als het aangewezen vergelijkingsobject en, laat ik eraan toevoegen, als de psychische bron van alle gelukzaligheidsverlangen en iedere paradijsdroom onze prille jeugd beschouwd worden, die welke vóor de jeugd gelegen is die wij ons nog herinneren. Hier leeft de mens – onder de gedaante van een weinig eerwaardige spartelende zuigeling – in een natuurstaat die hem tevens het ‘duurzame geestelijke geluk’ verschaft, een geluk waaraan geen einde komt, omdat hij, heeft hij het eenmaal verloren, een ander geworden zal zijn. Ieder verlangen wordt bevredigd bijna op hetzelfde moment dat het vorm in hem aanneemt. Alle aandriften werken samen in éen weergaloze functionele eenheid waarin de liefde niet meer van de honger te scheiden is, en de scheppingsdrang niet meer van de banaalste lichamelijke verrichtingen. Schreeuwt deze kleine natuurlijke mens, dan wordt hem de borst geboden: objectief gezien een huiselijke idylle, voor de picturale charmes waarvan wij wellicht enigszins afgestompt zijn, – maar subjectief, voor de natuurlijke miniatuurmens zelf, daalt de hemel op aarde, op een wijze zoals geen volwassene zich in zijn stoutste dromen nog kan voorstellen. Verschrikt hem iets, wordt aan de uiterste omtrek van zijn bestaan een angstaanjagend duiveltje zichtbaar: onmiddellijk treedt de Goede, Wijze en Almachtige vader op om het duiveltje te verjagen, zo prompt als de gelovige van later nooit meer van de Vader zal mogen hopen. Er is trouwens weinig sprake van duiveltjes, eigenlijk alleen van Vrienden, Weldoeners, Wrekers, Gehoorzame Dienaren, Leraren die alles weten, Verlossers, Genezers en Troosters, ook waar er nauwelijks nog iets te verlossen, te genezen of te troosten is. De figuur van de Verlosser gaat, in dit wonderlijke primordiale bestaan, vooraf aan de behoefte verlost te worden: hij staat van de aanvang af klaar, deze gedienstige man die soms de vader is, maar die ook de postbode of de melkboer kan zijn, dat weet niemand van tevoren. De postbode en de melkboer zijn niet minder Goed, Wijs en Almachtig dan de vader zelf; welbeschouwd zijn zij goden, en het kind behandelt ze als zodanig, vol vertrouwen en ontzag, maar zonder slaafsheid, want het kind is tenslotte zélf een god en verkeert geheel op voet van gelijkheid met deze lichtende gestalten. De dood bestaat niet – nog niet, of niet meer, dit maakt geen verschil. In het wereldbeeld van de natuurlijk-volmaakte mens, wiens afgezant hier op aarde het kind tot zijn tweede of derde jaar is, is geen plaats voor de dood. En dit niet, omdat het kind zich de dood niet kan ‘voorstellen’, omdat het nog moet ‘leren’, dat de dood bestaat; maar alleen krachtens een op psychische totaliteit berustende gemoedstoestand, die het negatieve, de vernietiging, het ophouden, het weggaan, zelfs als mogelijkheid niet de minste aandacht waardig keurt. Ook wanneer men het kind aan zijn verstand kon brengen wat doodgaan betekent, zou hierin geen verandering worden gebracht: het kind zou het eenvoudigweg niet ‘geloven’ – het zou de dubbele waarheid gaan huldigen ten aanzien van de dood, en met zijn gevoel blijven negeren wat het met zijn verstand aanvaardde. Van deze soevereine onverschilligheid kunnen wij volwassenen ons slechts een voorstelling vormen in ogenblikken van liefdesextase, of daarmee naar de intensiteit te vergelijken stemmingen van enthousiasme: de gedachte ooit te kunnen sterven laat ons dan onberoerd, en eigenlijk geloven wij er niet in. Maar dit blijven kortdurende momenten. Bij het kind is dit alles nog min of meer permanent aanwezig, zij het in geringere intensiteit; en het ‘onnatuurlijke’ (zo zou men het haast willen noemen) van spasmodische verrukkingen, waarop steeds de diepste inzinking volgt, is vervangen door de ongevormde, irradiërende, zacht gloeiende, zich over alles en iedereen uitstrekkende ‘natuurlijke’ zaligheid van een Eros, die nog niet aan de seksualiteit ten offer is gevallen, en die zich even goed op het glanzende oog van de melkboer kan richten als op een blad aan een boom, een kapot stuk speelgoed, de moederborst, de rimpelige hand van de grootmoeder, de blauwe hemel, een oude schoen, of drie broodkruimels op een bordje. Alles wat het kind leert kennen heeft het lief, ieder object dat in zijn gezichtskring treedt staat gelijk met een openbaring en een liefdesavontuur. Het ‘kennen’ is nog niet tot een opdringerig ‘bekennen’ verworden, het erotische nog niet gescheiden van vroomheid en primitief geloof. En de natuurlijke mens van onze constructie doet voor het kind niet onder in dit opzicht. De afsplitsing van het seksuele kent hij evenmin; hij is ongeslachtelijk; hij versmaadt de hevige, doch kortdurende vervoeringen, waarin minnende en parende stervelingen de tragische parodie beleven van wat volstrekte zaligheid zou kunnen zijn. In plaats van zich met een vrouw te verenigen, door middel van een naar de omvang te verwaarlozen onderdeel van zijn lichaam, verenigt hij zich met alles, met het Al, met al het andere, en al de anderen. Hij hoeft niet van de ene vrouw naar de andere te fladderen om van de erotische ‘totaliteit’ een onbetrouwbare vleug op te vangen, zoals Don Juan. Iedere functie van zijn lichaam verschaft hem de zaligheid, iedere cel en vezel van zijn lichaam is zaligheid; er zijn geen verschillen, geen tegenstellingen, geen onderbrekingen, geen inbreuk van het lichaam op de geest, want het lichaam zelf is geest geworden. Daarvoor is hij nu eenmaal de natuurlijke mens die het absolute geluk bereikt met natuurlijke middelen. Het is eigenlijk erg voor de hand liggend allemaal, wanneer men er zijn gedachten over laat gaan. Waarom zou de mens niet volmaakt gelukkig zijn ,– waarom zou hij anders in het bestaan zijn getreden? Nog een stap verder, en we twijfelen al niet meer: het spreekt toch vanzelf – wij zijn gelukkig... Totdat de harde werkelijkheid ons wakker schudt, en ons alleen nog maar de vage herinnering laat aan onze kinderjaren, waarin wij dit inderdaad naar waarheid van ons zelf hadden kunnen getuigen...
Ik hoop niet, dat deze korte schets van het leven van de natuurlijke mens, die tevens de volmaakte mens is, en die wij ons onder de gedaante van een kind trachten voor te stellen, bedorven werd door de lichtelijk ironische toon, waarin ik hier en daar mijns ondanks vervallen ben. Over het kind kan de volwassene nu eenmaal niet zonder ironie spreken, wil hij niet voor de noodzakelijkheid komen te staan om verrukt te gaan stamelen of alle duivels uit de hel te vloeken. De ironie is ons middel om dit verlies van geluk dragelijk te maken. Maar ondanks dit onvermijdelijke nadeel geloof ik toch wel dat mijn exposé bepaalde snaren aanroert en tot het inzicht kan leiden, dat we hier met iets meer te doen hebben dan een barok gedachte-experiment. Integendeel, ik durf wel zo ver te gaan te beweren dat deze conceptie van de ‘natuurlijke’ mens op een ondergrondse en ondoorgrondelijke wijze samenvalt met iedere denkbare conceptie van religie, bij ieder van ons en bij alle mensen van alle tijden. Dit legt ons intussen de verplichting op om ook langs deze weg een ‘definitie’ der religie te beproeven, – een derde definitie derhalve, – al is het woord ‘definitie’ nauwelijks nog toelaatbaar in een gedachtegang die, hoe abstract construerend schijnbaar ook begonnen, ons niet alleen in het hart der religie heeft binnengevoerd, maar ook in het hart van onszelf. Definitie is hier vervangen door droom, en wij hebben met deze ‘constructie’, die het onuitsprekelijke tracht uit te spreken volgens de wetten der logica en het meest concrete vangt onder het maaswerk der abstractie, in feite voorgoed postgevat in de zuiver irrationele grondslag van wat ons in de religie persoonlijk het meeste aangaat. Niettemin, door ons van de droom wederom naar de zone van de filosofische bespiegeling terug te begeven – hoeveel geweld wij ons daarbij ook moeten aandoen – is het zeer wel mogelijk deze derde definitie te formuleren op een wijze die haar geen onwaardige plaats verschaft naast de beide andere. Religie, zo formuleer ik dan, berust op het streven, onuitgesproken en onbewust, naar de vereniging met het ideaal, dat de natuurlijk-volmaakte mens, of de natuurlijk-volmaakte mensheid, volgens de boven gegeven omschrijvingen realiter in zich belichaamt. Zoals men ziet is hier een verschuiving opgetreden: het religieuze einddoel wordt hier niet meer rechtstreeks omschreven, maar in zekere zin bekend verondersteld; vandaar dat deze definitie alleen benaderende waarde heeft voor degene, die zich in het denkbeeldige bestaan van de natuurlijk-volmaakte mens reeds heeft ingeleefd. Een theoretisch onaantastbare definitie is het dan ook allerminst – men refereert zich aan iets dat nog gedefinieerd moet worden, men zegt niet iets over de religie zelf, maar over mensen, en dan nog ‘niet bestaande’ mensen die weten wat religie is – maar na al het voorafgaande zal men, vermoed ik, wel minder prijs op zo’n definitie stellen dan in de aanvang van dit hoofdstuk.
Tenslotte wil ik niet onvermeld laten dat het weinig raadzaam schijnt de ‘idee’ van de natuurlijk-volmaakte mens al te kritiekloos te vereenzelvigen met onze prille jeugd. Deze jeugd, deze kindsheid, is een hulpmiddel ter verduidelijking, meer niet; maar aangezien het tevens het enige hulpmiddel is dat ons ten dienste staat, het enige beroep op onze eigen onmiddellijke ervaring, is men allicht geneigd er te veel waarde aan te hechten en het religieuze streven al te dicht in de nabijheid te brengen van een soort infantiliseringsproces. De voorstelling van de natuurlijk-volmaakte mens als ijle schim in een vergeestelijkt luilekkerland kan des te minder met mijn bedoelingen stroken, omdat aan deze gestalte een grote, ook al weer ‘absolute’ mate van autonomie en bewustheid behoort te worden toegekend: eigenschappen die nu eenmaal niet ‘des kinds’ zijn, – of liever: schijnen te zijn, want door dit vast te stellen begaan wij misschien toch weer de fout het kind te veel door de volwassen bril te bekijken. Het dromerige en ongedifferentieerde, zoals wij dat doorgaans, terecht of ten onrechte, aan de kinderziel toekennen, vindt men in elk geval niet bij de natuurlijk-volmaakte mens; en soortgelijke opmerkingen zouden te maken zijn aangaande de verhouding tot het lijden, de dood, de Eros, en nog enkele andere punten. Hierop kom ik later terug, zodat het hier onbesproken kan blijven. Het best kan men het zich zo voorstellen: de natuurlijk-volmaakte mens is een kind, plus de eigenschappen die wij in de volwassene het hoogst stellen. Hiermee, het spreekt vanzelf, compliceert een en ander zich in niet onaanzienlijke mate; en hoogst waarschijnlijk zou men, deze stelling verder uitwerkend, op de hachelijkste logische tegenstrijdigheden stuiten, – die overigens geen tittel of jota van de waarde van onze conceptie afdoen. Wij hebben nu eenmaal een gebied betreden, waar logische tegenstrijdigheden nauwelijks nog enig gewicht in de schaal leggen, – hetgeen ons intussen niet van de plicht ontslaat deze onderwerpen zo lang mogelijk op een voor het logische denken aanvaardbare wijze te behandelen en de tegenstrijdigheden niet te verdoezelen. Zou een Hegeliaan mij om nadere uitleg vragen, dan zou ik hem de volgende opvatting voorleggen. Het kind en de volwassene staan tot elkaar in de verhouding van ‘these’ tot ‘antithese’, waarvan de natuurlijk-volmaakte mens dan de ‘synthese’ vormt, zodat hij enkel aan het kind verwant kan worden geacht op een veel en veel hoger niveau. Deze zelfde dialectische figuur, deze zelfde ‘driesprong’, herhaalt zich dan ten aanzien van ondergeschikte punten, zoals bijvoorbeeld de intellectuele functies die bij het kind nog geheel ‘instinctief’ zijn, bij de volwassene zich tot het moeizame logisch-discursieve denken ontwikkelen, om tenslotte bij de natuurlijkvolmaakte mens die onaantastbare eenheid, spontaniteit, onmiddellijkheid en alomvattendheid te bereiken, die men gewoonlijk met het woord ‘intuïtie’ aanduidt, – waarmee hier niet zozeer de intuïtieve blik van mensenkenners, artsen of zakenlieden bedoeld is als wel dat hogere vermogen van onze geest om de waarheid te ‘schouwen’, dat door de filosofen, van Plotinus tot Schelling, steeds in tegenstelling tot en tevens als voleindiging van het logisch-discursieve denken is gezien.
Wie de natuurlijk-volmaakte mensheid, of het natuurlijk-volmaakte menszijn als centrale religieuze idee poneert, stelt een einddoel, zo onbenaderbaar zelfs voor het bevleugeldste streven, zo groots en verheven, ondanks het schijnbaar menselijk vertrouwde ervan, dat vergelijkenderwijs zelfs de figuur van een persoonlijke god, – waarmee een vereniging krachtens goddelijke genade immers altijd nog mogelijk is, – tot intieme en huiselijke verhoudingen ineen schijnt te krimpen. Deze idee, laat ik daar alvast op wijzen, wordt in haar volle omvang dan ook nooit geponeerd, – wijselijk laat men haar ongemoeid in de diepten van ons onderbewustzijn, waar zij het religieuze leven in al zijn uitingsvormen onzichtbaar beheerst. Men kan trouwens niet eens zeggen dat het een idee ís, – in de betekenis van de Platonische idee, bijvoorbeeld de idee van het Goede, of van het Ware – daarvoor is het eensdeels te samengesteld, anderdeels te concreet en te zeer op een, zij het ook denkbeeldige, werkelijkheid betrokken. Indien de term ‘utopie’ niet in diskrediet was geraakt, zou men aan een soort tussenvorm van idee en utopie kunnen denken, – maar dit zijn aanduidingen die toch ook weer niet het rechte van de zaak weergeven. Vooral ook moet men er zich voor hoeden de natuurlijk-volmaakte mensheid als een historische of biologische eindstaat te willen opvatten, – een misverstand dat te meer voor de hand zou liggen, waar er wel degelijk een mogelijkheid bestaat om dit ideaal langs historisch-biologische weg ten dele te benaderen, zoals we later zullen zien.

II
In het eerste hoofdstuk heb ik een definitie van de religie trachten te geven – beter gezegd: een onderling samenhangende keten van definities – die tenslotte uitliep op een eigenaardige conceptie of constructie die ons opnieuw zal moeten bezighouden. Eigenaardig was deze conceptie voornamelijk door het innerlijk tegenstrijdige karakter ervan. Wij stelden een natuurlijk-volmaakte mensheid als (onbewust) einddoel van ieder religieus streven – en terzelfdertijd moesten wij toegeven, dat deze mensheid niet bestaat, en ook niet bestaan kán, en dus bezwaarlijk op het predikaat ‘natuurlijk’ aanspraak kan maken. Het kind beschouwden wij als verkleind model van de natuurlijk-volmaakte mens – en zagen over het hoofd dat het kind in geen enkel opzicht volmaakt is en hoogstens de aanleg bezit om het te worden. Abstracter en werkelijkheidsvreemder dan zij is kan onze conceptie dus al haast niet zijn – en toch hielden wij vast aan het reële en concrete ervan. Enerzijds was het geen ‘idee’ in de gebruikelijk filosofische zin waarmee we ons hadden ingelaten; anderzijds toch ook weer geen utopie, geen biologische eindstaat, of historische bekroning. Geen vlees en geen vis, geen werkelijkheid en geen theorie, geen tastbaar bezit en geen ijdel
schema. Maar wat is het dan wel?
Zeer terloops gaf ik in het vorige hoofdstuk reeds antwoord op deze vraag. We hebben hier te doen met een droom – maar dan een droom, waarvan de psychische drijfkracht voortdurend in de werkelijkheid uitstraalt en die daarom onmogelijk van deze werkelijkheid geheel gescheiden kan worden. Deze droom is tegelijk onwerkelijk en werkelijk, niet alleen, wat dit laatste betreft, omdat hij als het ware een ‘psychische werkelijkheid’ vertegenwoordigt – dat doet iedere droom en iedere fantasie tenslotte – maar omdat hij aan elk menselijk streven ten grondslag ligt en, hoe weinig zelf ook vorm aannemend, alle vormen bepaalt waarin dit streven aan de dag zou kunnen treden. Iedere evolutie van de menselijke ziel – haar groei, haar beproevingen, haar bekeringen, haar morele nederlagen en religieuze bereikingen – wordt op deze alomtegenwoordige en toch ongrijpbare droom uitgezet als op een onzichtbaar coördinatenstelsel. Maar, zo moeten we ons nu afvragen, stel ik met dit alles mijn conceptie niet eerst recht op losse schroeven? Iets dat geen vorm aanneemt, zich aan iedere objectivering onttrekt, daarover kunnen we ook niet spreken, en daarom houden we er maar beter onze mond over! Inderdaad heeft deze mensheidsdroom met enkele andere zaken in dit leven gemeen, dat men er beter het zwijgen over kan bewaren, wanneer men geen ernstige redenen heeft om dit niet te doen. Maar het betere is vaak de vijand van het goede; en een schrijver over deze onderwerpen kan moeilijk consequent zijn in iets waarmee hij zijn eigen bestaan, als schrijver, op het spel zou zetten...
Gelukkig behoeft deze consequentie niet getrokken te worden. En wel om de eenvoudige reden dat deze alles beheersende religieuze droom ook in dit opzicht zijn innerlijke tegenstrijdigheid – zijn irrationaliteit, anders gezegd – niet verloochent. Deze droom kan niet geformuleerd worden, – dit hebben wij vastgesteld, hier wijken wij niet meer van af. Maar tegelijkertijd kan hij toch ook weer wél geformuleerd worden; hetgeen onder andere reeds blijkt uit het woord ‘droom’, dat ik ervoor bezig. Dit mag dan een uitermate tastende, vage en onbeholpen formulering zijn, een formulering is het in ieder geval. Door middel van formules – woorden, begrippen – kan de droom althans worden benaderd. Van zulke benaderingen stond mijn eerste hoofdstuk vol; ik ben er ook nu nog mee bezig; en zij zijn in staat een vaag denkbeeld, een schemerig vermoeden, te geven van wat in wezen onbenaderbaar is. Maar ook tegen deze, meer conciliante opvatting is een en ander in het midden te brengen. Want hoe weten wij dat wij dit wezen van de droom, dat wij als zodanig niet kennen, alleen maar benaderen? Het is heel goed mogelijk, dat wij, een bepaalde formulering beproevend, dit wezen, zuiver bij toeval, reeds op de meest onberispelijke wijze gedefinieerd zouden hebben! Tegenover mijn eigen omschrijvingen van de natuurlijk-volmaakte mensheid, zoals ik die in het vorige hoofdstuk gaf, zou ik dus evengoed een houding van aarzelende bescheidenheid kunnen aannemen als die van een autoritair dogmaticus, die zijn lezers het jak uitveegt en hen met de eeuwige verdoemenis bedreigt, omdat zij zijn waarheden in twijfel trekken. De tweede houding strookt iets minder goed met mijn persoonlijke geaardheid dan de eerste; maar het is in elk geval duidelijk dat ik ze beide tot de mijne zou kunnen maken, en met evenveel recht.
Het behoeft ons dan ook niet te verwonderen, wanneer wij zien dat de ‘benaderingen’ van onze idee in het brein van religieuze denkers sinds de allervroegste tijden veelal het karakter van ‘benadering’ geenszins dragen, en met niet minder grote stelligheid vorm hebben aangenomen dan mijn eigen definities, indien ik ze de lezer als onbetwijfelbaar had willen opdringen. Hun stelligheid gieten deze denkers overigens zelden in de vorm van definities, van ‘stellingen’ – al is bijvoorbeeld de Indische denker hier allerminst afkerig van – maar bijna steeds in die van beelden, van mythen, – van mythische waarheden, en die staan voor deze denkers al haast gelijk met waarheden zonder meer. Niet dat dit verschil tussen definitie en beeld absoluut is. In het verloop van mijn als ‘definitie’ op te vatten uiteenzettingen omtrent de natuurlijk-volmaakte mensheid heb ik zelf herhaaldelijk van zulke beelden of mythen gebruik gemaakt: de rol, die het kind hierbij speelde, was bijvoorbeeld zulk een mythe, dat wil zeggen een ‘ware’ mythe, en dus tevens een werkelijkheid. Mogen wij derhalve al niet verwachten bij de religieuze denkers, wier vondsten zich in een pre-historisch duister verliezen, op onberispelijke en goed klinkende definities te stuiten, in de trant van: ‘De natuurlijk-volmaakte mensheid is die mensheid, waarin het individu zijn religieus verlangen volledig (totaal) bevredigt in en door middel van deze zelfde mensheid’ – daar is het anderzijds zeer goed mogelijk dat wij bij het uitwerken en toelichten van zulk een definitie tot beelden en vergelijkingen onze toevlucht zouden nemen, die tot dezelfde orde behoren als de verschillende mythologische belichamingen van deze natuurlijk-volmaakte mensheid, of natuurlijk-volmaakte mens, waarvan de oudste overleveringen gewag maken. Een grens is niet te trekken: definitie en mythe zijn op hetzelfde gericht; de mythe is ‘eigenlijk’ een definitie in beeldende vorm, en de definitie, wanneer men haar maar even haar gang laat gaan, groeit uit tot een mythe of wordt op zijn minst door mythisch rankwerk omspeeld.
Een historisch overzicht te geven van wat de overlevering ons in dezen te bieden heeft is een reuzentaak die zelfs op de meest bescheiden schaal niet in enkele bladzijden beproefd kan worden; waarbij ik nu nog maar zwijg over de enorme specialistische kennis die daarbij wordt vereist en waarover ik niet beschik. Daarom haast ik mij het boek te noemen dat naar mijn mening de stof het best en met het minste vertoon van geleerdheid samenvat, namelijk Überlieferung van Leopold Ziegler, een zeer belangrijk werk, waarin verschillende facetten van het probleem der religie op even persoonlijke als diepzinnige wijze behandeld worden. Ziegler is overigens ook geen specialist op dit gebied; hij is een breed georiënteerd cultuurfilosoof (van huis uit een leerling van Eduard von Hartmann) die een tijdlang tot de kring van de ‘Schule der Weisheit’ van Hermann Keyserling behoorde, maar al spoedig eigen wegen ging. Verdere literatuur te noemen heeft des te minder zin, omdat een iets uitvoeriger monografie over dit onderwerp bij mijn weten niet bestaat; men moet zijn gegevens overal vandaan halen, hetgeen intussen niet zo bezwaarlijk is als het lijkt, omdat dit motief als een rode draad door de geschiedenis van het religieuze denken heenloopt.
Dit motief is, kort gezegd, het motief van de zogenaamde eeuwige mens en deze eeuwige mens is, even kort gezegd, in beginsel geen ander dan onze natuurlijk-volmaakte mens; vandaar dat hij hier om aandacht vraagt. Er bestaat geen vorm van (hogere) religie waarin de eeuwige mens niet een centrale positie inneemt, in steeds nieuwe gedaanten, maar in hoofdtrekken zichzelf gelijkblijvend – welke overeenkomst men naar keuze verklaren kan door historische beïnvloeding, of als uitvloeisel van algemene psychologische wetten. Wanneer, hoe en bij welk volk deze mythische figuur het eerst is opgedoken weet men niet; vermoedelijk in Indië, maar ook Egypte en Babylon maken een kans, en het is zeer goed mogelijk dat deze cultuurgebieden onafhankelijk van elkaar tot hun mythische vondsten gekomen zijn. In Babylon vooral neemt de eeuwige mens de gedaante aan van de ‘zonneheld’ – het gepersonifieerde principe van het licht, periodiek door de duisternis overwonnen, maar zich steeds weer van zijn nederlaag herstellend – en deze kosmologische of astraalmythische herkomst wordt veelal door de belichamingen die hij elders gevonden heeft, bevestigd, niet alleen doordat de strijd van licht tegen duister, op zijn minst in symbolische zin, altijd weer op de voorgrond treedt, maar ook door enkele andere kenmerken van zijn traditionele levensgeschiedenis. Inzonderheid het min of meer periodieke optreden – als verlosser of heiland, held of schepper, wetgever of leraar – duidt op zijn astrale herkomst.
Ook waar de eeuwige mens niet ondubbelzinnig als een ‘god’ wordt vereerd, onderhoudt hij tot het goddelijke toch zeer nauwe betrekkingen, hetzij als ‘engel’, hetzij als directe afstammeling van de godheid, bijvoorbeeld als ‘zoon van God’. Oppervlakkig beschouwd doet deze omstandigheid wel enigszins afbreuk aan zijn ‘natuurlijkheid’ – het bovenzinnelijke, zelfs wanneer men het niet ‘onnatuurlijk’ wil noemen, is in elk geval toch bóvennatuurlijk. Maar er zijn gewichtige redenen om dit bezwaar tegen de gelijkstelling van de eeuwige mens met onze natuurlijk-volmaakte mens niet al te hoog aan te slaan – in de allereerste plaats wel het feit dat wij hier niet een getrouwe – natuurgetrouwe! – weergave of afbeelding van de natuurlijk-volmaakte mens voor ons hebben, doch een mythologische stilering – een min of meer fantastische, legendarische of ook theologisch-wijsgerige benadering. Bovendien kan de ‘afstamming van het goddelijke’ gemakkelijk dusdanig geïnterpreteerd worden dat er van het bovennatuurlijke in engere zin zo goed als niets overblijft – een interpretatie die in de Indische theologie hier en daar zelfs expliciete vorm heeft aangenomen, maar die ook op de andere concepties van de eeuwige mens, Egyptische, Sumerisch-Babylonische, Chinese, Perzische, joodse, Griekse of christelijke, om het even, zonder bezwaar kan worden toegepast.
Kort samengevat komt deze interpretatie hierop neer, dat het goddelijke en de eeuwige mens twee kanten van een en dezelfde zaak zijn – dat wil zeggen twee kanten van de ‘idee’ van de natuurlijk-volmaakte mens, zoals die in het brein van denker, godzoeker of mythograaf onbewust werkzaam is; in die zin dat het goddelijke betrekking heeft op het onkenbare en onformuleerbare van deze idee, de eeuwige mens daarentegen op het kenbare en formuleerbare – dezelfde tegenstrijdigheid dus die ons reeds eerder enig hoofdbreken kostte, en die hier opgeheven is volgens de korte en niet van elegantie verstoken weg van een ‘natuurlijke’ genealogie. De eeuwige mens stamt van god af – dit betekent in dit verband, niets anders dan dat de idee, die aan de eeuwige mens ten grondslag ligt, eerst onkenbaar is – en in zekere zin ook steeds onkenbaar blijft – om vervolgens kenbaar te worden, vorm aan te nemen, zich naar ons menselijk begripsvermogen te voegen. Daarbij doet het er betrekkelijk weinig toe hoe men het goddelijke als zodanig dan verder nog omschrijven wil – als Algeest, oergrond van het bestaan, etcetera, – want het is duidelijk dat deze omschrijvingen in geen geval op het goddelijke zélf betrekking kunnen hebben, doch alleen op datgene wat omschreven kan worden, dit is de eeuwige mens. Dit is een vrij rigoureuze opvatting die zich ongeveer dekt met wat er in de Indische Vedanta over het ‘ontstaan’ van de eeuwige mens – hier Purusha genoemd – te lezen staat, terwijl ook de afkomst van Adam Qadmon, de eeuwige mens in de joodse Kabbala, op dergelijke identiteitsverhoudingen wijst. Hier geef ik haar alleen om het ‘natuurlijke’ van de eeuwige mens voor twijfel te vrijwaren, dus zonder verdere consequenties, hetzij van filosofische hetzij van theologische aard. Later zal ik in de gelegenheid zijn erop te wijzen dat deze opvatting, die om zo te zeggen de eeuwige mens tot ‘alles’ maakt en de godheid tot ‘niets’ – zij het ook een ‘niets’ van een zeer bijzonder gehalte! – ook als christelijke ketterij is opgetreden en van de kant van de Kerk de behandeling is wedervaren die daarbij past.
In de derde plaats bewijst de eeuwige mens zijn ‘natuurlijkheid’ doordat hij bijwijlen zijn goddelijk of halfgoddelijk bestaan de rug toedraait en als mens onder ons verschijnt – als eeuwige mens in tijdelijke vermomming, als natuurlijk-volmaakte mens in het uiterst onvolmaakte en gebrekkige omhulsel van het biologische individu! Deze wonderlijke, maar ons zeer welkome metamorfose – de eeuwige mens nu niet meer als theologisch-wijsgerige constructie, zoals de Purusha-figuur van de Indiërs dat is, maar als legendarisch-historische gestalte – moet inderdaad niet in de laatste plaats worden toegeschreven aan de behoefte om aan zijn denkbeeldig bestaan een graad van werkelijkheid, waarheid, kortom: ‘natuurlijkheid’ te verschaffen die met het uitgangspunt van de conceptie strookt; daarnaast zijn dan, het spreekt vanzelf, nog andere momenten werkzaam, zoals het verlangen naar verlossing, het vervullen van profetieën, persoonlijke nood of de perikelen van een volksbestaan. De tot mens geworden eeuwige mens – of tot mens geworden god, dat betekent hier hetzelfde – is niet het uitsluitend bezit van het Christendom. Reeds 3000 jaar eerder (het tijdstip staat overigens allerminst vast) verscheen in Indië de ‘godmens’ Krishna, ons westerlingen welbekend uit het beroemde pronkjuweel der Indische literatuur, de Bhagavad-Gita, wiens levensloop, geboorte, sterven, ja zelfs wiens naam naar men zegt (Krishna-Christus) merkwaardige overeenkomsten vertonen met wat ons allen uit de evangeliën vertrouwd is. Alvorens iets meer over deze levensloop mede te delen wil ik er met nadruk op wijzen, dat de onmiskenbaar ‘mythische’ herkomst van zulke figuren niets te maken heeft met het probleem van hun historisch bestaan. Men kan er volledig van overtuigd zijn dat Krishna en Christus mythologische figuren zijn, zonder iets af te hoeven doen aan hun authentieke werkelijkheid, evenmin als de latere vergoddelijking van Boeddha een argument levert tegen zijn historische verschijning als leraar en religiestichter. Ik zeg dit duidelijkheidshalve, omdat de filosoof Arthur Drews dit argument – het argument van de 'astraalmythe' – inderdaad tegen de historiciteit van Christus heeft uitgespeeld, een poging die tegenwoordig vrijwel algemeen als mislukt wordt beschouwd en die in zoverre ook ‘onfilosofisch’ is, dat zij geen rekening houdt met het naast elkaar bestaan van twee mogelijkheden: historische realiteit en mythologische opvatting (subs, omvorming) van de kant van de tijdgenoten of van het nageslacht. Trouwens, ook wanneer wij zouden mogen aannemen dat figuren als Krishna en Christus niet hebben geleefd, is er toch een principieel verschil aanwezig met een conceptie als die van Purusha uit de Vedanta-filosofie, die meer als een algemeen of abstract beginsel is op te vatten, een beginsel dat zijn ‘natuurlijkheid’ pas bewijst doordat het in ieder mens werkzaam is. Op dit laatste kom ik in een ander verband nog terug.
De levensgeschiedenis van de geïncarneerde godmens van het type-Krishna vertoont enkele grondtrekken, die zichzelf bij verschillende volkeren gelijkblijvend. Daar zij ons uit het Nieuwe Testament overbekend zijn, is een uitvoerig exposé overbodig. De ongeslachtelijke of onbevlekte geboorte – geboorte uit een maagd – en de plechtige verkondiging van deze geboorte door middel van wondertekenen behoeven in dit verband al evenmin toelichting als de weerstand waarop de jeugdige godmens stuit bij wereldlijke en geestelijke machten; de vervolging waaraan hij blootstaat; de wonderen en genezingen waarmee hij zijn natuurlijk-bovennatuurlijke afkomst bewijst. Hij doet wonderen, hij geneest, hij onderwijst, hij predikt de heerlijkheid Gods, hij bestrijdt het boze (en veelal ook de Boze), hij omringt zich met discipelen, hij geeft de wereld een nieuwe levensbeschouwing, opgebouwd uit religieuze waarheden en praktische levenswijsheid; en tenslotte offert hij zich, en keert, na een smadelijke dood te zijn gestorven (Krishna wordt evenals Christus gekruisigd, namelijk aan een boom, al bestaan hierover ook afwijkende berichten) en in het graf (onderwereld, hel) te zijn afgedaald, naar zijn hoge oorsprong terug, waarmee zijn aardse loopbaan beëindigd is. Zoals men ziet, vertoont deze levensgang van de godmens, verlosser, middelaar of heiland, zoals die tot de algemene heilige overlevering behoort, alle kenmerken van een compromis: een compromis tussen het goddelijk volmaakte en het menselijk onvolmaakte. De godmens wordt geboren, zoals wij allen – maar hij wordt op een zeer ongewone wijze geboren, op een wonderlijke en uiterst ‘onnatuurlijke’ wijze, die echter in zoverre weer ‘natuurlijk’ is, dat voor de natuurlijk-volmaakte mens – men denke weer aan het kind! – iedere geboorte ongeslachtelijk en iedere ontvangenis onbevlekt is, hetgeen wij, aan de kindsheid ontgroeide volwassenen, altijd nog wel minstens in zijn ‘symbolische’ betekenis kunnen aanvoelen. Hij moet sterven, deze tot ons stervelingen afgedaalde verlosser – maar op zijn dood volgt, sprookjesachtig geruststellend, terstond de wedergeboorte, waardoor de verlosser zelf verlost wordt van alle aardse bevlekking die hem mogelijkerwijs nog zou kunnen aankleven. Wat ons bij dit laatste opvalt is vooral het sterk dynamische, ja haast dramatisch bewogene van een toedracht, die de eeuwige mens door alle sferen, lagere en hogere, laat dalen en stijgen – terloops gezegd een uiting van ‘totaliteit’, welke misschien in staat is een nieuw licht te werpen op een ‘volmaaktheid’ die ook tijdens de diepste veranderingen aan de godmens eigen blijft. Volmaaktheid documenteert zich hier onder andere als volledigheid – volledigheid van ervaring. Het goddelijke deinst voor het ongoddelijkste niet terug, en is daarmee eerst recht goddelijk geworden... Dit dynamisch avontuurlijke element vormt dan het grote verschil met filosofische concepties in de trant van de Indische Purusha, die zich niet op deze wijze incarneert, en die niet, tot dergelijke dramatische diepten, in de materie afdaalt. De eeuwige mens van het Purusha-type houdt zich onveranderlijk op in de nabijheid van het goddelijke – hij is de Logos, die ‘bij God’ is, zoals het Evangelie van Johannes zich uitdrukt; maar die ook bij God blijft en geen ‘vlees wordt’ – terwijl de eeuwige mens van het Krishna-type zich in een grote cirkelgang zo ver mogelijk van God verwijdert, om, op het verste punt gekomen, zich in niets meer van het meest verachte menselijke individu te onderscheiden. Wanneer wij ons herinneren, dat God en de eeuwige mens niets anders zijn dan twee verschillende aspecten van onze natuurlijk-volmaakte mens, dan komen wij aldra tot het inzicht, dat deze verschillen in volledigheid van ontwikkeling tussen het Krishna-type en het Purusha-type overeen moeten komen met een verschil in objectivering, vorming of kenbaarmaking. God is de natuurlijkvolmaakte mens op zichzelf (‘an sich’), zoals wij hem niet kennen, en ook nooit kunnen kennen. De eeuwige mens daarentegen maakt zich kenbaar, vormt zich, objectiveert zich, vertastbaart zich – maar hij doet dit in zeer wisselende mate: in het Purusha-type aarzelend en half, in het Krishna-type volledig. Hierbij mag echter niet onvermeld blijven dat ook in het eerste geval tenslotte toch weer een zekere volledigheid bereikt wordt, namelijk doordat het objectiveringsproces zich over steeds meer gestalten gaat uitstrekken. Zo ontstaat een hiërarchie, een afdalende (of opklimmende) reeks van ‘eeuwige mensen’, een stamboom waarin Purusha (of in de Kabbala Adam Qadmon) de hoogste is, terwijl de laagste gelijkgesteld mag worden met de mens zoals wij hem kennen, dat wil zeggen de ‘eerste mens’ die dus rechtstreeks van de eeuwige mens afstamt en in wezen geen ander is dan hij. Ik kan hier niet verder op ingaan; dit onderwerp is zeer duister en ingewikkeld; maar op éen ding zou ik nog willen wijzen, en dat is dat waar het Krishna- of Christus-type, dat alle denkbare belichamingen van de eeuwige mens in zich samenvat, een uitzondering blijft, het Purusha- of Adam Qadmon-type, mythologisch geredeneerd, de normale gang van zaken vertegenwoordigt en dus ook voor de mens de mogelijkheid verzinnebeeldt, om langs deze hiërarchie trapsgewijs opklimmend zich met de eeuwige mens in zijn hoogste verschijningsvormen te vereenzelvigen. Dit is het kardinale verschil tussen de Kabbala en de Bijbel, tussen geheimleer en ‘openbaring’ – waarbij de Bijbel zoals wij allen weten er dan nog aanspraak op maakt de enige openbaring te zijn (een opvatting die door Ziegler in het laatste deel van Überlieferung onder zekere restricties wordt gedeeld, hetgeen dan de minder aangename consequentie voor hem meebrengt de Krishna-mythe, in dit boek althans, te moeten verzwijgen!). De Kabbala levert de eeuwige mens om zo te zeggen uit voor algemeen gebruik maar moet zich, juist door het gewaagde van deze onderneming, voor het botte onbegrip der profanen veilig stellen achter een hermetisch gesloten omhulsel. Het Nieuwe Testament daarentegen toont ons de eeuwige mens in een kostbaar en onvervangbaar exemplaar, dat hoogstens tot een ‘imitatio’, niet tot vereenzelviging uitnodigt, maar kan hiermee ook veel openlijker in het daglicht treden. Op de spits gedreven is dit vooral in het joods-christelijke cultuur-milieu; de Indische denker die nooit iets op de spits drijft, kent wel degelijk een rechtstreekse vereenzelviging met de ‘godmens’ Krishna – van welke omstandigheid zowel de Bhagavad-Gita als de Bhagavata, geschriften beide door de Hindoes aan de inspirerende inmenging van Krishna toegeschreven, een welsprekende getuigenis afleggen – terwijl anderzijds van een ‘geheimleer’ in de zin van de Kabbala of de Hermetisch-alchimistische overleveringen, zoals het westen die kent, en waarin de leer van de eeuwige mens zich in de barokste en ontoegankelijkste symbolen heeft moeten vermommen, in Indië nauwelijks gesproken kan worden. Alles is daar ‘geheim’ of ‘openbaar’, esoterisch of exoterisch, al naar men het nemen wil.

Aan de verleiding om het thema ‘eeuwige mens’ aan de hand van deze beide typen of grondvormen verder uit te werken moet ik weerstand bieden. Dit is alles hoogst belangwekkend – al was het maar alleen om de grondslagen van onze eigen christelijke godsdienst beter te leren kennen – maar het voert ons te veel op zijpaden,
en steile zijpaden bovendien, waar het te winnen uitzicht niet altijd opweegt tegen de bergen mythologische feitenkennis die verzet moeten worden. Ik zwijg dus over de verdere verschillen tussen het Purusha- en het Krishna-type: hoe het eerste ons bijvoorbeeld de eeuwige mens toont als schepper of demiurg (de ‘demiurg’ van Plato zou in dit verband te noemen zijn), terwijl het tweede type veeleer als verlosser of heiland optreedt. Ik zwijg over de eeuwige mens als kenner, wetgever en ontdekker van het woord – ook al weer een attribuut van het Purusha-type, en ons uit de Griekse mythologie in de gulden gestalte van Apollo, en zelfs nog uit het Evangelie van Johannes als de ‘Logos’ vertrouwd, dit ietwat halfslachtige, want eigenlijk niet bij het zuivere verlosserstype behorende begrip van gnostisch-hellenistische oorsprong. Ik zwijg over de hoogst opmerkelijke overeenkomsten tussen het ontstaan van een figuur als Purusha en het ontstaan van het zelfbewustzijn; en ik zwijg, voorlopig, eveneens over de nuttige vingerwijzingen die dit laatste bevat naar een psychologische verklaring van dergelijke mythologische constructies, die tenslotte moeilijk anders beschouwd kunnen worden dan als zelfweerspiegelingen of ‘projecties’ van het bewustzijn of zelfbewustzijn – dat wil zeggen als scheppingen van de menselijke geest. Over dit alles zwijg ik; om mij opnieuw te wenden tot de afkomst van de eeuwige mens waarover nog enkele aanvullende bijzonderheden vermeld moeten worden.
De eeuwige mens, zei ik, ontstaat uit God, stamt van God af zoals de zoon van de vader. Daarnaast werd gewag gemaakt van een geboorte uit een maagd, een ongeslachtelijke geboorte, een onbevlekte ontvangenis – die dus, zij het ook in een uiterst ongebruikelijke en onbiologische samenhang, naast de vader de figuur van de moeder introduceert. Dit optreden van de moederfiguur, hoe ongebruikelijk en miraculeus ook, herstelt ongetwijfeld een stuk ‘natuur’ in deze familiebetrekkingen. Naast de vader, de moeder; naast de ouders, de zoon – dit is ‘natuurlijk’ genoeg en zou ons zelfs geheel kunnen bevredigen en ons met welgevallen aan onze vroegere parallel tussen de natuurlijk-volmaakte mens en het kind kunnen doen denken, ware het niet dat de opvallend scheefgetrokken verhouding tussen een vader die geheel tot de bovenzinnelijke sfeer behoort en zich aan ons kenvermogen volledig onttrekt, en een duidelijk aardse, zij het ook uitzonderlijk begenadigde moeder ons weer doet twijfelen. Inderdaad moet men zich ernstig afvragen wat ‘natuurlijker’ is en wat ‘onnatuurlijker’: een vader als verwekker van de zoon, welke vader niets anders is dan een tweede aspect van deze zoon zelf – waarmee alles welbeschouwd tot een begripskwestie, tot filosofie is herleid – of het uitermate morganatische huwelijk waarin de natuurlijke toedracht ronduit gezegd een beetje geparodieerd wordt en daardoor eerst recht van haar fundamentele onnatuurlijkheid getuigt. Dit betekent niet dat ook de onbevlekte ontvangenis niet op een ‘rationele’ wijze symbolisch geïnterpreteerd zou kunnen worden – in zekere zin is iedere ontvangenis onbevlekt, zoals de reine alles rein is, – maar wij geven zelfs in deze mythologische samenhang toch de voorkeur aan een symbool dat zich iets minder ver van de biologische gegevens verwijdert, en deze gegevens althans niet opzettelijk schijnt te bruskeren.
Gelukkig – gelukkig voor ons, die met alle geweld en desnoods tegen beter weten in aan de natuurlijkheid van de eeuwige mens willen vasthouden – bestaat er nog een derde mogelijkheid, een mogelijkheid die weliswaar niet of nauwelijks verneembaar in het Christendom aan het woord is gekomen, maar die zich in vrijwel iedere andere godsdienst, en vooral in de geheimleer, of zij nu kabbalistisch, hermetisch, gnostisch of astraalmythisch georiënteerd is, duidelijk laat aantonen als beslissend punt in de afkomst van de eeuwige mens – een afkomst, dit keer niet uit God zonder meer, ook niet uit een goddelijke vader en een aardse, daarbij maagd gebleven moeder, maar kortweg uit een vader en een moeder, wier ongelijkheid of ongelijkwaardigheid nergens de grenzen van het ‘natuurlijke’ overschrijdt. Evenals het merendeel der Griekse goden laat de zoon, de eeuwige mens, of ook wel de eerste mens, hier uitdrukkelijk rechten gelden op een weliswaar bovenzinnelijke, maar niettemin eerlijk dubbelgeslachtelijke afstamming – waarbij het in beginsel weinig verschil meer maakt dat de zich aldus ter procreatie verenigende machten in waarlijk kolossale afmetingen zijn ontworpen, zodat voor het verwekken van de zoon niet minder dan de hemel (als vader) en de aarde (als moeder) nodig blijken te zijn. Dit maakt daarom zo weinig verschil, omdat deze afstamming nooit de hoofdzaak is en, hoe goddelijk of bovennatuurlijk ook, in belang onmiskenbaar ten achter staat bij de eeuwige mens zelf – en niet alleen in belang maar zelfs in chronologie. In dit opzicht is hij het getrouwe tegendeel van het aristocratische leeghoofd dat zich op zijn voorgeslacht beroept, wanneer men hem niet voor vol aanziet. De zonderlinge omstandigheid doet zich namelijk voor dat de eeuwige mens, de ‘zoon’ die later de wereld zal scheppen – de mensenwereld – en dan eventueel zelf als eerste mens kan optreden, van huis uit zozeer schepper is in hart en nieren dat hij ook zijn ouders schept, dat wil zeggen dat er geen sprake van ouders is, van vader en van moeder, zolang de zoon nog geen vorm heeft aangenomen. Aan het historisch-authentieke van deze uiterst verrassende zienswijze omtrent de prioriteit van de zoon behoeft, op zijn minst bij Sumeriërs en Babyloniërs, niet getwijfeld te worden; men vindt onder andere gegevens bij Alfred Jeremias die als een der autoriteiten op dit gebied kan gelden, welke gegevens door Leopold Ziegler, op wiens boek ik mij hier in het bijzonder beroep, op overzichtelijke wijze zijn samengevat.
Wordt hierdoor nu niet iedere notie van ‘natuurlijkheid’ opnieuw weggevaagd? In geen geval! De ‘natuurlijkheid’ wordt veeleer eerst recht bevestigd door deze omkering van alle natuurlijke verhoudingen. Want wat is deze prioriteit van de zoon boven de ouders anders dan een zinnebeeldige omschrijving van diezelfde verhouding tussen eeuwige mens en God – of tussen het kenbare en het onkenbare – als waarop ik reeds herhaaldelijk gewezen heb? De eeuwige mens – de zoon – is datgene wat kenbaar is aan de idee van de natuurlijk-volmaakte mens – zo luidde onze stelling. Vóordat de eeuwige mens zich openbaart blijft alles onkenbaar, en wat onkenbaar is, volstrekt onkenbaar, heeft niet aan het bestaan deel, zodat men evengoed kan zeggen dat het er niet is. Eerst de ‘geboorte’ van de eeuwige mens doet het onkenbare – dus God of in dit geval de ‘god’ en de ‘godin’ die de zoon verwekt hebben – in het bestaan treden. Voor die tijd ‘bestond’ er niets, dus ook geen ouders van de eeuwige mens. In een ruimer verband stuiten we hier weer op een symbolische aanduiding van het scheppende bewustzijn. Het bewustzijn schept: schept alles om ons heen en alles in ons; het kind dat begint te denken schept de wereld – dus óok zijn vader en zijn moeder. Van vader en moeder kan niet gesproken worden zolang het kind niet bestaat, en het kind bestaat pas wanneer het bewustzijn heeft – zo ongeveer kan men de gedachte weergeven die zich in deze grandioze, en vaak monsterlijke beelden heeft ingekleed.
Monsterlijk inderdaad – want de verdere uitwerking van deze verhouding tussen het oudere en het jongere geslacht leidt tot bepaalde consequenties die ik hier nog even moet aanstippen. Zodra het kind de ouders ‘schept’ – mythologisch vaak uitgedrukt door een scheiden van de ouders van elkaar, bijvoorbeeld een scheiding van hemel en aarde door de opkomende zon – bestaan deze ouders, treden eigenmachtig op, en doen dus ook hun rechten op het kind gelden. Het gevolg hiervan is een strijd, ontbrand tussen de ouders en het kind; of tussen éen van de ouders en het kind, tussen de vader en de zoon of tussen de moeder en de zoon – een strijd om de macht, om wereldheerschappij, voorrang of magische beïnvloeding of wat dan ook. Zoals men weet is de strijd tussen vader en zoon die in de Griekse mythologie zozeer op de voorgrond treedt, door de psychoanalytische school in verband gebracht met het zogenaamde ‘Oedipus-complex’ – dit is haat of vijandschap jegens de vader op grond van een incestueus verlangen naar de moeder – een interpretatie die door Leopold Ziegler afgewezen en zelfs furieus bestreden wordt, kennelijk vanuit een affectief bepaald partipris ten aanzien van de psychoanalyse die hier als zo vaak als zondebok moet fungeren. Dit is op zichzelf niet zo erg; de psychoanalyse kan wel tegen een stootje; terwijl anderzijds bepaalde uitwassen en overdrijvingen van deze leer een dergelijke bestrijding ook wel begrijpelijk maken; maar een breeddenkend man als Ziegler had toch beter moeten weten, – had moeten weten dat reeds bij Freud zelf, en later zeer duidelijk bij Jung (die Ziegler goed kent en vaak met instemming citeert), de gehele incest een min of meer symbolisch karakter draagt en in geen geval steeds met banale ‘bloedschande’ mag worden gelijkgesteld. (Jung schreef hierover reeds in 1912, dat is 24 jaar voordat Ziegler zijn boek publiceerde.) Wij verwonderen er ons dan ook niet over dat zijn uiteenzettingen, hoe waardevol ook in andere opzichten, op dit ene punt van een betreurenswaardige vooringenomenheid blijk geven. Op grond van de gegevens der Sumerisch-Babylonische mythologie – de Griekse verzwijgt hij in dit verband zorgvuldig – komt Ziegler tot de slotsom dat er van een strijd tussen vader en zoon eigenlijk niet gesproken kan worden, daarentegen wel van een strijd tussen moeder en zoon – eventueel in de vorm van een strijd van de jonge held of god tegen een draak, of een slang of een ander monster; de mythologie is vaak weinig hoffelijk jegens het schone geslacht. De strijd tussen moeder en zoon zou dan een symbool zijn van de eeuwigdurende tweespalt tussen het bewustzijn en de lagere, onbewuste driften, waaruit het bewustzijn voortgekomen is en die het weer in hun dodelijke omarming naar beneden willen trekken, – dodelijk, maar tevens levenwekkend, want deze omarming biedt het bewustzijn de kans om zich te vernieuwen bij wijze van ‘wedergeboorte’ vanuit deze zelfde onbewuste regionen. De verhouding tot de moeder, of het moederlijke, is dus een tweeledige. Hoewel deze opvatting zeer plausibel lijkt – en zich nota bene vrijwel dekt met die van Jung aangaande de symbolische betekenis van de incest – ziet men niet goed in waarom dit de mogelijkheid zou buitensluiten van een strijd tussen de zoon en de vader, waarvan een geheel ander soort bevrijding van het bewustzijn de inzet vormt: een bevrijding van dwang en autoriteit, behoudzucht en starre belemmeringen. De ervaring leert dat dit motief psychologisch minstens even belangrijk is als het voorafgaande; en ook wanneer de archeologische vondsten betreffende de Babylonische mythologie erover zouden zwijgen, mogen wij toch rustig aannemen dat het in de integrale mythische symboliek waarlijk zijn weg wel zal hebben gevonden. In het algemeen trouwens is de mythologie geen gebied om het ene uit te sluiten ten gunste van het andere, om te zeggen ‘dit niet’ en ‘dat wel’. In een bepaald stelsel van religieuze symbolen is alles samengetrokken wat tot de doorsnee van de menselijke ziel behoort: de incest zo goed als de drang naar wedergeboorte, de strijd met de vader zo goed als de strijd met de moeder; en ofschoon men de psychoanalyse er een verwijt van kan maken al te eenzijdig de nadruk op het ‘lagere’ – dat is het zuiver seksuele – te hebben gelegd, gaat het niet aan in de tegenovergestelde eenzijdigheid te vervallen en de Babyloniërs voor zulke vergeestelijkte lieden te houden, dat zij voor de incest, zelfs in zijn minder krasse vormen, geen oog zouden hebben gehad. In verband met de strekking van zijn boek is Zieglers voorstelling van zaken ook nog te verklaren uit zijn streven om de figuur van de vader geheel van ‘aardse’ onzuiverheden vrij te houden en hem zo vroeg mogelijk in monotheïstische, of Jahvistische zin te interpreteren. Dit lijkt mij echter ten aanzien van de Babylonische mythologie een hopeloze onderneming.
Dit polemiekje met Leopold Ziegler brengt ons op de verhouding van de eeuwige mens tot de erotiek. A priori mogen wij hier twee mogelijkheden verwachten: of een min of meer incestueuze verhouding tot de eigen moeder (met alle symbolische interpretaties van dien, waarop ik zo-even reeds de aandacht vestigde), de moeder, die dus tegelijk geliefde is (bij de Babyloniërs Tiamat, die tot Ishtar wordt), of een vorm van liefde, die nauwelijks nog erotisch genoemd kan worden, maar die, op de gehele mensheid betrokken, eerder de naam ‘caritas’ dan die van ‘Eros’ verdient. In dit tweede geval, dat ongetwijfeld een veel hoger religieus stadium vertegenwoordigt, is de eeuwige mens vaak ongeslachtelijk, of dubbelgeslachtelijk, – een hermafrodiet, – niet bij wijze van monstrueuze natuurspeling, maar als zinnebeeld van zijn erotische ‘totaliteit’. De derde, daartussenin gelegen mogelijkheid: de eeuwige mens, die uit vrijen gaat en op normale wijze kinderen verwekt, komt bij mijn weten niet voor. (De erotische avonturen van de Griekse goden kunnen hier verwaarloosd worden, te meer omdat deze avonturen zienderogen afnemen naarmate de god meer de trekken van de godmens aanneemt, bijvoorbeeld in Apollo en Dionysos.) Het ontbreken van deze derde mogelijkheid zou uiteraard weer tegen de ‘natuurlijkheid’ van de eeuwige mens uitgespeeld kunnen worden. Inderdaad heeft het alle schijn alsof zijn ontwikkeling door de tijden heen, van een min of meer barbaarse aanvang af tot de lichtende hoogtepunten van een Krishna- of Christusfiguur toe, naar het model ontworpen is van de ontwikkeling van het kind tot natuurlijk-volmaakte mens, waarbij echter het tussenstadium, dat van de ‘gewone’ volwassene, overgeslagen wordt. Dit is hoogst opmerkelijk en duidt, zo al niet op een schroom voor het seksuele bij de ontwerpers van deze figuren – de incestueuze elementen wijzen wel op het tegendeel – dan toch op de zeer bijzondere positie, die het seksuele onder de ‘natuurlijke’ functies inneemt. Vergelijk bijvoorbeeld de seksualiteit met de machtsdrift, die andere allesbeheersende pool van ons driftleven: hier blijkt van een dergelijke leemte geen sprake te zijn. Weliswaar treedt de eeuwige mens nooit als tiran op, maar hij vernietigt dan toch zijn vijanden, schept de wereld, stelt de wet, bestrijdt de Boze, en geeft aldus blijk van een geheel natuurlijke en ongedwongen verhouding tot het machtsleven, in vrijwel alle manifestaties daarvan. Trouwens, evenmin als bij het kind zijn liefde en machtsdrift bij hem duidelijk van elkaar te scheiden: het offer bijvoorbeeld dat hij in zijn historische staat van voltooiing als godmens brengt om de mensheid te redden is evengoed te verklaren uit de drang tot zelfoverwinning en zelfbevestiging als uit de liefde die hij deze mensheid toedraagt. In het eerste geval wordt de god tot mens, ‘weil er so machtig ist, dass er auch die Fähigkeit zur unterliegenden Schwache hat,’ – ik citeer uit Brevier für Einsame van Oscar Schmitz – in het tweede geval offert hij zijn macht op om de mens tot god op te heffen – maar wie zal hier de keuze doen? Beide motieven zijn werkzaam, innig in elkaar verstrengeld.
Dit verandert intussen niets aan het feit dat de Eros, zodra hij min of meer onvermengd optreedt, deze ‘onnatuurlijke’ gedaante aanneemt bij de eeuwige mens. Hoe dit te verklaren? Willen wij, onder het voorbehoud dat ik reeds eerder maakte, de eeuwige mens gelijk blijven stellen aan de natuurlijk-volmaakte mens, en versmaden wij verdere uitvluchten die zijn erotisch leven voor onze bedenkingen in bescherming nemen, dan staat ons geen andere weg open dan te decreteren dat het erotische, en dan zeer speciaal het seksuele, de op voortplanting gerichte erotiek, zelf ‘onnatuurlijk’ is, zodat de natuurlijk-volmaakte mens er geen betrekkingen mee onderhouden kan. Dit klinkt een beetje kras; maar ik kan dit zonder blikken of blozen neerschrijven, omdat ik inderdaad de mening ben toegedaan dat de seksualiteit door de mens, die eens kind is geweest en toen een zich op ‘alles’ richtende en derhalve een totaliteit vertegenwoordigende erotiek kende, in zijn diepste wezen nooit als geheel ‘natuurlijk’ aanvaard wordt. Dit is een feit dat door ieder die over enige zelfkennis beschikt bevestigd zal kunnen worden. Ik heb er niets op tegen de seksualiteit ‘natuurlijk’ te blijven noemen, mits men maar erkent dat deze ‘natuurlijkheid’ zich principieel onderscheidt van de ‘natuurlijkheid’ van alle andere neigingen en driften. Het (betrekkelijk) ‘onnatuurlijke’ van de geslachtsdrift bestaat in een wanverhouding tussen de inhoud van deze drift en het doel, tussen het geluk dat men smaakt en de gevolgen, tussen de beloften en de verwezenlijking, tussen de aanvaarding ervan door de soort en (eventueel) de verwerping ervan door de enkeling. Het kind in ons – in ons allen – wil, erotisch gesproken, nooit hetzelfde als de volwassene; en daaruit volgt, dat de volwassene het maar half wil, altijd tegenstrevend, altijd beschaamd, altijd met een slecht geweten. En daar niet de volwassene, doch op grond van zijn totaliteit van zielsstructuur het kind in ons in laatste instantie onze religieuze behoeften bepaalt, daarom ontwerpen wij het beeld van een natuurlijk-volmaakte mens bij wie deze splitsing in Eros en sekse is opgeheven; en daarom – de proef op de som – ontwierpen de religieuze denkers die onze mythische overlevering hebben geschapen een eeuwige mens, die in zijn symbolische dubbelgeslachtelijkheid boven die tegenstelling, die breuk in ons biologisch wezen, uitgestegen is. We kunnen het ook zo formuleren: de eeuwige mens, in zijn gedaante van hermafrodiet, is het vleesgeworden protest tegen de verminking van de Eros ten behoeve van de geslachtelijke voortplanting. Of deze voortplanting nu ‘natuurlijk’ is of dat dit protest het is doet daarbij weinig ter zake; dit is een kwestie van woorden.
Soortgelijke opmerkingen zouden te maken zijn aangaande de verhouding van de eeuwige mens tot de dood – de dood die voor ons bewustzijn al evenzeer schommelt tussen ‘natuurlijkheid’ en 'onnatuurlijkheid’, en die zoals de biologie ons leert dan ook met de geslachtelijke voortplanting ten nauwste samenhangt. Evenals de voortplanting wordt ook de dood door de eeuwige mens overwonnen. Dit betekent niet dat de eeuwige mens ‘niet sterven’ kan – de Evangeliën leren ons wel anders – maar dat hij van de zorg en de benauwenis om de dood verlost is, hetzij doordat zijn liefde zo groot en universeel is geworden dat zij alle doodsangst radicaal overstemt – wij merken iets dergelijks op bij het kind – hetzij doordat hij van de ‘eeuwigheid’ verzekerd is in de vorm van opstanding en wedergeboorte, of van rechtstreekse vereniging met het goddelijke. Van deze twee mogelijkheden kan men trouwens de tweede als een symbolische omschrijving opvatten van de eerste. Want verenigd te zijn met het goddelijke – het Al, de totaliteit – betekent al haast per definitie hetzelfde als alle mensen, alle wezens, lief te hebben: eveneens een ‘vereniging met het Al’, waarin alle beperkingen opgeheven zijn.
Het verschil tussen Eros en machtsdrift is vooral hierin gelegen dat de eerste naar vereniging streeft, maar dan op zeer verschillende wijze en in zeer verschillende mate: vereniging met het Al óf vereniging met een klein onderdeel van dit Al – terwijl de machtsdrift die op zelfbevestiging uit is deze variatiebreedte niet kent, en dus ook niet de onzekerheden en conflicten die daaruit voortvloeien. Voor ons mensen verschijnt de liefde onder twee aspecten die elkaar meedogenloos bestrijden en die niet beide tegelijk ‘natuurlijk’ kunnen zijn. Dit is de keus waarvoor ieder individu zich geplaatst ziet: zijn Eros te verengen naar de eisen van het geslacht, of zijn Eros te verruimen naar het voorbeeld van de eeuwige mens. Alleen het laatste is religieus – omdat het de totaliteit nastreeft, omdat het ons een ‘duurzaam geestelijk geluk’ belooft. Of eigenlijk is er van een keuze niet eens sprake; want ieder mens heeft die keuze reeds lang gedaan. Alleen weet hij dit niet van zichzelf, en dit verklaart zijn eigenaardige wantrouwend-hypocriete houding tegenover het seksuele waarin hij een geheime vijand vermoedt, niet wetend dat hij slechts met een list van de natuur te doen heeft, een begoocheling van de kant van vrij onschuldige duiveltjes die onmiddellijk hun ondergronds en niet geheel onvermakelijk gewroet staken, zodra men hen bij de naam noemt en gebiedend toespreekt. Dan worden deze duiveltjes tot de gedienstigste van alle vrienden. Anders gezegd: de seksualiteit is een zijweg die ons van de heirweg van de eeuwige mens tracht af te lokken, maar die men gerust kan inslaan, mits men weet dat het maar een zijweg is.
Alvorens van dit onderwerp af te stappen zou ik enkele woorden willen wijden aan een probleem dat bij deze of gene onder mijn lezers wellicht reeds vorm heeft aangenomen, namelijk het probleem waarom de eeuwige mens steeds als zoon wordt gesymboliseerd en niet als vader, bijvoorbeeld als ‘vader van het menselijk geslacht' of iets dergelijks. Naar het antwoord behoeven wij niet lang te zoeken. Zodra de vader als mens verschijnt, zelfs als eeuwige mens, heeft hij uiteraard de zoon reeds verwekt (anders zou hij geen vader zijn) en is dus aan de seksualiteit ten offer gevallen, zodat hij strikt genomen zijn religieuze betekenis erbij heeft ingeboet. Vandaar dat de vader zich op de achtergrond moet houden in zijn sfeer van onkenbaarheid en onbenoembaarheid. Hij moet in het ‘niets’ blijven en mag nooit tot ‘alles’ worden. lemand – zelfs een god – die een kind verwekt, heeft zich in en door deze daad beperkt en kan op totaliteit geen aanspraak meer maken. Vandaar ook die eigenaardige omkering der verhoudingen waardoor alles weer geneutraliseerd wordt: de vader, de god, die god blíjft, wordt, voor zover men nog over hem spreken wil, veeleer door de zoon verwekt, in een soort weerspiegeling van de hier te verwachten gang van zaken. En inderdaad betekent dit voor hem de enige mogelijkheid om nog aan het ‘bestaan’ deel te hebben, – te bestaan op de rand van het bestaan bij de gratie van een terugwerkende kracht in een paradoxale omsluiering of omschaduwing van zijn ‘goddelijke’ vermogens. Deze vermogens komen pas aan het licht, worden pas tot werkelijkheid in de zoon en alléen in de zoon.

Na ons in de kronkelgangen van het thema ‘eeuwige mens’ verdiept en de halsbrekende dialectische toeren verricht te hebben waartoe de behandeling van dit thema ons hier en daar noopte, is het ogenblik genaderd om naar de zin te vragen die dit alles voor de mens kan hebben, óok voor de mens die deze kronkelgangen niet vermag te volgen of die de mythologie met enkele andere religieuze zaken als een kinderziekte meent te hebben overwonnen. En dan kunnen wij vaststellen – voor zover wij het niet reeds deden – dat deze zin, deze betekenis enorm is voor ieder van ons, niet minder voor de ongelovige dan voor de gelovige. De eeuwige mens, deze mythologische editie van de natuurlijk-volmaakte mens, gaat ons allen aan juist op grond van zijn ‘eeuwigheid’ – dat is zijn algemeenheid, alomtegenwoordigheid, normativiteit. Niet omdat de eeuwige mens ‘eeuwig leeft’ verdient hij zijn naam, maar omdat hij eeuwig geldt. Hij is, ik zei het al, het onzichtbare coördinatenstelsel waarop al onze handelingen uitgezet en afgemeten worden; hij is het beeldloze beeld dat wij allen met ons omdragen, de laatste benadering van het absolute en onkenbare – van de ‘ware’ werkelijkheid – die ons nog mogelijk is. Vanuit die werkelijkheid beheerst hij ons en trekt ons naar zich toe, ook als wij menen in een tegenovergestelde richting getrokken te worden.
Dat zelfs deze vrij zakelijke constateringen nog een ‘mythische’ bijsmaak hebben wil ik allerminst ontkennen; mits men dan maar toegeeft dat het buitengewoon moeilijk, zo niet onmogelijk is op een andere, minder overdrachtelijke wijze over deze onderwerpen te spreken. Wie woorden gebruikt in deze materie gebruikt symbolen, en wie symbolen gebruikt mythologiseert. De eeuwige mens die als meer of minder plastisch afgeronde gestalte het ideaal van een natuurlijk-volmaakte mensheid in zich samenvat, is in wezen even onkenbaar als het goddelijke waarvan hij heet af te stammen – om de doodsimpele reden dat men, wilde men hem kennen, zelf tot eeuwige mens geworden zou moeten zijn. Van buitenaf is hij niet te benaderen, alleen van binnenuit – en dan nog slechts te benaderen, inderdaad. Overigens ligt hier niets uitzonderlijks of geheimzinnigs in, want dit geschiedt dagelijks: iedere minuut van ons leven is in zekere zin gewijd aan een, nu niet in woorden en mythische begrippen beproefde, maar in handelingen en strevingen volbrachte benadering van dit hoogst ‘natuurlijke’ ideaal dat zelfs indien wij het uit ons bewustzijn trachten te bannen toch altijd nog in ons lichaam en onze instincten zijn onbesnoeibare macht uitoefent. Wij kunnen niet anders. In deze fundamentele betekenis zijn wij allen religieus – zijn wij allen even religieus. Alleen daar waar het bewustzijn, deze psychische bovenbouw die de individuele verschillen bepaalt, op de voorgrond treedt, komen ‘gelovigen’ tegenover ‘ongelovigen’ te staan, met alle kwantitatieve en kwalitatieve schakeringen daartussen die het ‘geloof’ tot zulk een bont en boeiend en hier en daar een tikje onstichtelijk schouwspel maken. Misschien loont het de moeite reeds nu iets over die individuele verschillen te zeggen. De verdere uitwerking van dit onderwerp blijft dan voor de volgende hoofdstukken voorbehouden.
Het ideaal dat de eeuwige mens of de natuurlijk-volmaakte mens of de algemene mens of de volledige mens of de normatieve mens in zich belichaamt, kan op verschillende wijze benaderd worden, al naar gelang het religieuze individu zijn tekort tracht op te heffen door de eeuwige mens naar de letter te gehoorzamen, of zich op enigerlei wijze met hem te identificeren. Het eerste ligt vooral bij het verlossers- en middelaarstype voor de hand, het tweede mag men verwachten bij de theologisch-wijsgerige constructies: Purusha, Adam Qadmon en hun talrijke varianten. Nu leert echter de ervaring dat wij deze twee wegen, die de gelovige kiezen kan – de meer uiterlijke en de meer innerlijke weg – niet streng van elkaar mogen scheiden al was het maar alleen omdat de uiterlijke weg, de weg van blinde gehoorzaamheid aan een leer, in zuivere, onvermengde vorm niets meer met religie te maken zou hebben. In het gunstigste geval hadden we hier met moraal of ethiek te doen, in het ongunstigste met een persiflage van religie die hoogstens nog psychologisch interessant is. Gehoorzaamheid aan een leer is niet bestaanbaar zonder een zekere mate van geloof in degene die de leer verkondigt, en geloof, zelfs het meest eerbiedige geloof, geheel door het in ootmoed aanvaarde ‘mysterium tremendum’ beheerst, berust grotendeels op een innerlijke vereenzelviging – een vereenzelviging die in dit geval niet zeer ver gaat, die vaak onbewust zal blijven en door de gelovige dan ook ontkend kan worden, maar die toch in beginsel niet afwijkt van de meer bewust nagestreefde identificatie, die in het tweede geval de toon aangeeft. In beide gevallen dus identificatie, zij het in verschillende graad – en daarom zijn wij gerechtigd deze identificatie te beschouwen als het beslissende moment in de ontwikkelingsgang die door het ideaal van de eeuwige mens bepaald wordt. De onvolmaakte mens wil volmaakt worden – hij streeft dit na door zich zoveel mogelijk eigen te maken van het beeld dat hem voor de geest zweeft, het beeld dat zijn eigen schepping is, maar dat tegelijk meer is dan hijzelf en hem behulpzaam kan zijn bij het najagen van het doel dat hij zich heeft gesteld.
Is het beeld van de eeuwige mens voor deze opvoedende, deze ‘psychagogische’ taak berekend? Wie op deze zwaarwegende vraag een antwoord wil vinden moet natuurlijk allereerst abstraheren van al het wonderlijke, bizarre en zelfs aanstootgevende dat deze mythologische figuur aankleeft. Wanneer men mij vraagt of de duistere kabbalistische figuur van Adam Qadmon met zijn gehele stamboom van Adamieten, of de amfibische eeuwige mens van de Babyloniërs, genaamd Cannes, eerst vismens, later in de zodiak opgenomen als steenbok met een vissestaart, vervolgens zonder vissestaart – of zelfs maar de edeler gestalten van een Apollo, een Dionysos, een Orpheus, de tegenwoordige mensheid nog iets te zeggen kunnen hebben, dan ben ik genoodzaakt deze vraag ontkennend te beantwoorden – waarmee tussen twee haakjes tevens iets geconstateerd is omtrent de toekomst der religie, dit tot dusverre zo stiefmoederlijk bedeelde onderwerp van dit boek. Men mag aannemen dat ninimer in de toekomst Apollo nog eens zal worden vereerd of de Orphische mysteriën gevierd; en stellig zal de Babylonische Oannes nergens anders geraadpleegd worden dan in de tegenwoordig zo populaire astrologie waar hij als Steenbok karakters bepaalt en verloren voorwerpen helpt opsporen. Maar omtrent de eeuwige mens in de gedaante van de Indische Purusha ben ik al veel minder zeker – om van onze eigen eeuwige mens uit de Evangeliën maar te zwijgen. Deze gestalten zijn nog actueel – hetgeen intussen niet betekent dat voor het ontraadselend vernuft ook die andere, historisch overwonnen figuren niet een zekere waarde als symbool kunnen openbaren, indien men ze zonder enghartigheid interpreteert, zoals dit de religieuze mens, dit is de op totaliteit betrokken mens, voegt.
Ik wil dit met een enkel voorbeeld toelichten. Reeds eerder sprak ik over de oorsprong van de eeuwige mens uit een vader en een moeder – eventueel in de gedaante van hemel en aarde – zoals die voor de oudere stadia van zijn historische ontwikkelingsgang kenmerkend is. Dit alles lijkt eerder van etnologisch dan van religieus belang; het spreekt eerder tot onze zin voor het groteske en zelfs komische dan dat het op enigerlei wijze tot onze geestelijke ontwikkeling schijnt bij te kunnen dragen. De zoon die zijn ouders vaak met geweld van elkaar scheidt; het kind dat met bijl of zaag gewapend het lichaam van zijn moeder openbreekt of deze zelfde tot draak of slang gemetamorfoseerde moeder te lijf gaat, de god die zijn vader castreert of in de Tartaros verbant – het zijn taferelen die misschien tot onze verbeelding spreken als documenten van oerdrift en barbarisme, maar die zo menen wij ons in de grond van de zaak niet meer aangaan. Niets is meer onjuist. Het primitieve stadium in de ontwikkeling van de eeuwige mens, zoals dat gekenmerkt wordt door een strijd op leven en dood met de ouders, behelst een niet te misduiden vingerwijzing naar onze eigen ontwikkeling van kind tot volwassene. Men kan op de psychoanalyse veel aan te merken hebben; en later zal ik nog in de gelegenheid zijn enkele bezwaren tegen de psychoanalytische theorie en praktijk te ontwikkelen; maar stellig en zeker is het toch de grote verdienste van Freud en zijn navolgers geweest – die de eigenlijke Freudiaanse leer trouwens aan een diepgaande correctie hebben onderworpen – op de nadere bijzonderheden van deze ontwikkeling aan de hand van een uitgebreid feitenmateriaal de aandacht gevestigd te hebben. Bij alle willekeur vaak in de interpretatie van de afzonderlijke feiten spreekt grosso modo dit materiaal een maar al te duidelijke taal.
Wie zich hierin verdiepen wil moet zich om te beginnen losmaken – tijdelijk losmaken – van het kind als model voor onze natuurlijk-volmaakte mens. Het kind, nu niet meer van binnenuit bekeken, als in zichzelf gevestigde ‘totale’ mikrokosmos, maar het kind in zover het bestemd is tot volwassene op te groeien is namelijk in het geheel niet volmaakt – het is zelfs exquisiet ónvolmaakt – onaf, onvoltooid, – omdat het tot iets anders worden moet en zich ook onder de meest isolerende en behoudende omstandigheden niet aan dit wordingsproces kan onttrekken. Deze isolerende en behoudende omstandigheden nu, die als het ware nog zoveel mogelijk van de aanvankelijke afgeronde, statische volmaaktheid willen redden, kunnen als ernstige belemmeringen optreden – of liever: zij treden altijd als belemmeringen op, belemmeringen die zich niet alleen tot aan een overgangsfase als de puberteit doen gelden maar die vaak het gehele volwassen leven blijven beheersen. De meeste (of alle) volwassenen zijn zo weinig volmaakt dat zij steeds naar de volmaaktheid van de prille jeugd teruggetrokken worden – zo zou men deze waarheid in lichtelijk paradoxale vorm kunnen inkleden. Welke nu de gewichtigste exponenten zijn van deze belemmerende invloed is aan geen twijfel onderhevig. Het zijn de ouders – het is de binding aan de ouders met wie het kind in trouwhartige symbiose samenleeft, maar aan wie het zich zal moeten leren ontworstelen en wier invloed het zal moeten bestrijden zoals de jonge zonneheld draken en andere monsters bestrijdt. De zoon ‘doodt’ de ouders of een van de ouders, de zoon scheidt de ouders van elkaar en van zichzelf om ruimte te maken voor zichzelf. Dit is in het kort de toedracht der menswording – die dan, detaillerend, opgesmukt kan worden met de diverse ‘complexen’ waarvan de psychoanalyse rept zonder dat dit naar mijn mening nog verhelderend kan werken ten aanzien van een proces dat zozeer op ‘totaliteit’ betrokken is en derhalve ook ‘totaal’ beoordeeld moet worden. Meer en meer kom ik tot de overtuiging dat het ‘aantonen’ van Oedipuscomplex en castratiecomplex en andere op ‘verdringing’ berustende psychische explosiefstoffen in bijzondere gevallen vrijwel zinloos is, omdat deze complexen altijd wel aanwezig zijn, in wisselende mate, en ons dus weinig leren omtrent de ontwikkelingsgang van dit speciale, al of niet als ‘patient’ in de spreekkamer van psychoanalytici comparerende individu. Zodra men ze echter symbolisch weet te duiden als aanwijzingen van een algemene en allerminst enkel als pathologisch te waarderen ontwikkelingsgang, die zich bij ieder mens herhaalt kunnen deze complexen van groot belang worden. Dan beoefent men echter al geen psychoanalyse meer maar men heeft – voor zover wij niet van ‘psychosynthese’ willen spreken – religieus gebied betreden, gebied dat onder de heerschappij staat van de eeuwige mens die deze persoonlijke conflicten in zichzelf normatief afbeeldt, herschept, oplost en overwint.
Dat de ontwikkeling van kind naar volwassene, of van ouderbinding naar de normale binding aan het gezin, een ‘natuurlijk’ verschijnsel is, dat zich steeds voltrekt, ook waar de betrokkene er niet de minste weet van heeft, vormt nog geen argument tegen de religieuze betekenis ervan. Hoe onbewust en blindelings tastend ook, deze ontwikkeling beweegt zich in elk geval toch in de richting van grotere totaliteit, dat wil zeggen in de richting van de eeuwige mens. Maar door zich dit proces bewust te maken kan men het versnellen en versterken en verdiepen – en dit is de ware zin van alles wat men ‘geobjectiveerde’ religie zou kunnen noemen en waaronder in de eerste plaats de bestaande godsdiensten vallen. Dit wil niet altijd zeggen dat men zich dan ook dadelijk van de normatieve geldigheid van de eeuwige mens bewust wordt. Het is zeer goed mogelijk deze geestelijke groei intens te beleven volgens richtlijnen die op het oog weinig of niets met de eeuwige mens uitstaande hebben; en zelfs waar dit wel het geval is, ontbreekt maar al te vaak het inzicht in datgene wat de eeuwige mens op zijn beurt weer symboliseert, namelijk de natuurlijk-volmaakte mens, of mensheid. Het moet zelfs ontbreken omdat het beeld van de natuurlijk-volmaakte mens zijn grootste kracht ontvouwt op de verste, schemerigste achtergronden van ons bewustzijn van waaruit hij in symbolen en begrippen kan uitstralen, maar ook in gevoelens en bestrevingen die zich aan geheel andere symbolen en begrippen kunnen hechten – tenzij men de mening toegedaan zou zijn dat ieder religieus symbool, ieder zinnebeeld van totaal-psychagogische strekking, in laatste instantie alleen maar op de eeuwige mens kan wijzen en op niets anders – en indien op iets anders dan nog op hem, zelfs al zou het zinnebeeld een ontkenning van zijn bestaan inhouden...
Hiermee rondt zich alles voor ons af tot een uiterste simpelheid van visie waarin eigenlijk al deze begrippen: zoon, eeuwige mens, natuurlijk-volmaakte mens, als tijdelijke hulpconstructies weer worden prijsgegeven. Voor de allesomvattende blik van een god die ons aardse leven zou gadeslaan, houdt weinig stand dan dit ene: de mens die zich als afzonderlijk individu beweegt in de richting van universaliteit, tot hij in de dood aan het universum teruggegeven wordt en erin oplost. Dit is alles. Voor de rest zorgt het rusteloze en gekwelde bewustzijn van de mens zelf dat deze evolutie van ‘een’ naar ‘alles’ niet ervaart als een ongedwongen stromen, een natuurlijke en spontane groei, maar als een wanhopige worsteling waarbij alles op het spel staat, waarbij men alles winnen kan en alles verliezen. Groei wordt voor hem schoksgewijze loutering; verruiming wordt tot zelfonteigening en zelfverloochening. Maar voor de god die toekijkt is dit alles maar schijn en, zoals een god nu eenmaal betaamt, glimlacht hij om onze krampachtige bemoeiingen, dit dwaze spel van struikelen en opstaan, zelfaanklachten en goede voornemens. Voor ons is dit spel werkelijkheid, al weten wij op ogenblikken van diepere bezinning dat wijzelf deze werkelijkheid zijn en dat daar niets buiten is – niets dan iets onbenoembaars dat ons omringt, waarheen wij ons verwijden, maar dat wij nooit zullen ervaren en dat ons strikt genomen ook niet aangaat. Men stelle zich een grote glazen bol voor. In het midden van de bol staat een schaal met water, een begrensd iets. Dit water is bezig te verdampen, de damp zet zich uit in de richting van de wand van de bol. Heeft het de wand bereikt dan slaat het erop neer tot glinsterende druppels. Waar het licht vandaan komt dat de druppels doet glinsteren weet niemand. Deze druppels lokken als het ware het water naar zich toe, met alle mysterieuze overredingskracht van een hemels visioen. Verdampt het water in de schaal niet snel genoeg dan glinsteren de druppels verwijtend – zo komt het ons voor – en het water is zich van zijn geïsoleerdheid en onvolledigheid bewust in de vorm van angst en schuldgevoel. Heeft de verdamping sneller voortgang dan glinsteren de druppels vriendelijker en het geweten is gestild. Het water in de schaal is de mensheid en het glinsterende water aan de binnenkant van de bol, deze door onszelf verwekte luchtspiegeling op de grens van het Niets, is de eeuwige mens – en dit is eigenlijk alles wat er zich van zeggen laat.
Reeds enige malen sprak ik over het ‘benaderen’ van het ideaal dat door de eeuwige mens vertegenwoordigd wordt. Rijmt zich dit nu niet bijster slecht met de volstrekte onbereikbaarheid van dit ideaal – de volstrekte onbenaderbaarheid? Maar deze tegenstrijdigheid lost zich vrij gemakkelijk op wanneer wij ons rekenschap geven van de graad van benadering die in dit geval zo gering moet worden geacht dat het woord ‘benaderen’ – naderen! – misleidend werkt en door een andere term vervangen zou moeten worden die precies de, wiskundig gesproken nogal zonderlinge omstandigheid aangeeft, dat aan het einde van het benaderingsproces de afstand tot het ideaal even groot is gebleven, dat wil zeggen oneindig groot! Overigens hoeven we tegen dit probleem niet al te onnozel staan aan te kijken; want deze oneindige en zich als oneindig handhavende afstand waarop hij zich bevindt heeft de eeuwige mens met alle andere idealen gemeen. Wanneer we er ons rekenschap van geven dat het ideaal niet iets is buiten ons, maar door onszelf wordt verwekt en in onszelf werkzaam is, is de verklaring hiervan ook vrij eenvoudig. In ieder stadium van zijn ontwikkeling schept de mens zijn ideaal weer opnieuw, projecteert hij het buiten zichzelf, telkens weer opnieuw in het ‘oneindige’ – wat natuurlijk ook maar een ‘symbolische’ omschrijving is. Dit moet dan aanleiding geven tot allerlei paradoxen – ‘antinomieën’ zou Kant zeggen. De eeuwige mens is niet te benaderen – en toch is zijn beeld in ons werkzaam. Wij kunnen ons niet met hem identificeren – en toch doen wij alsof dit mogelijk is. Wij kunnen het religieuze einddoel – volmaaktheid, volledigheid, totaliteit – nooit bereiken, en toch stellen wij onszelf deze onverbiddelijke eis. Paradox op paradox – maar het is nu eenmaal de paradox waarop ons gehele leven berust en waarbij het wikkende en wegende en zich aan contradicties ergerende verstand zich dan maar moet neerleggen. Tot troost van de nuchtere denkers voor wie religieuze paradoxen een steen des aanstoots zijn, kan ik erop wijzen dat de wijsbegeerte ons al niet veel anders leert en ons voortdurend noopt de wet van de tegenspraak die zij ons zelf bijbracht, op de gewichtigste punten te verloochenen. lets dat stof is kan niet tegelijk geest zijn – maar in werkelijkheid is er geen stof die niet tegelijk geest is, en omgekeerd. Het subject kan niet tegelijk object zijn – maar in werkelijkheid doordringen zij elkaar en zijn niet van elkaar te scheiden. Deze twee voorbeelden die het discursieve denken tot bescheidenheid manen, zouden gemakkelijk met andere te vermeerderen zijn.
Teneinde de onbenaderbaarheid van het ideaal te leren inzien kan men het ‘gedachtenexperiment’ wagen zich de eeuwige mens te willen voorstellen. Er komt zoiets te voorschijn als een ‘volledig mens’, in een iets letterlijker betekenis dan in het spraakgebruik regel is – ‘volledig’ niet zozeer wat universele kennis en bekwaamheden betreft – de eeuwige mens is geen humanist, geen ‘uomo universale’ der renaissance! – alswel ‘volledig’ op het stuk van karakter, integriteit, begrip, wijsheid, goedheid, vermogen tot zelfbeheersing en zelfopoffering. Maar wanneer men acht verschillende mensen dit ideaalbeeld tot in bijzonderheden laat ontwerpen, zullen de resultaten zo aanzienlijk van elkaar afwijken dat de eeuwige mens zelf – het ideaal in zijn hoogste potentie, het absolute ideaal – er onmogelijk onder begrepen kan zijn. Ook hier benaderingen dus – benaderingen die zelf weer benaderd moeten worden, benaderingen tot de tweede macht. Voor wie zich van tevoren een inzicht verschafte in de buitengewone beperktheid van de menselijke natuur heeft dit alles weinig verwonderlijks. Deze beperktheid wordt gewoonlijk sterk onderschat, vooral onder de mannen van het woord: wijsgeren, theologen, politici, schrijvers, dichters – omdat juist het woord, dat instrument ter veralgemening, ons ware paradijzen van volledigheid en totaliteit pleegt voor te toveren. Het klinkt zo verleidelijk: men heeft zich maar met de eeuwige mens te vereenzelvigen om het religieuze einddoel te bereiken en ‘alles’ te worden – God te worden. Ach ja, waarom ook niet? Vooral wanneer men een tijdlang populariserende boekjes over Indische filosofie, yoga en dergelijke gelezen heeft is men al haast tot de overtuiging gekomen dat men God niet eens meer hoeft te worden, maar dat men hem allang is... Het is niet mijn bedoeling de religieuze betekenis van de yoga-filosofie en -praktijk in twijfel te trekken; maar ik geef dit voorbeeld om in het licht te stellen hoe gemakkelijk de woorden het ons vaak maken en hoe gevaarlijk hun gulle overredingskracht is, niet minder in de wereld van de geest dan in de politiek... Ook indien wij mogen veronderstellen dat de mens in aanleg een ‘totaliteit’ is (volledig, subs, volmaakt is), laten zijn potenties zich toch nooit alle tot in de hoogste graad verwezenlijken; en zelfs aan die potentiële totaliteit – een conceptie die ons uit de filosofie van Leibniz vertrouwd is – zou men kunnen twijfelen, daar sommige vermogens, bijvoorbeeld het intellectuele vermogen bij een imbeciel, vaak ten enenmale ontbreken.
De spanning tussen de individuele beperktheid van de mens en de totaliteit waarnaar hij streeft ontlaadt zich in een veelheid van religieuze doelstellingen die allemaal ‘iets’ met de eeuwige mens te maken hebben zonder dat zij onderling ook maar de geringste overeenkomst hoeven te vertonen. Het ideaal splitst zich in de wereld der verschijningen tot nieuwe idealen, idealen van lager orde, en aan onze menselijkheid aangepast. Streng genomen zijn er evenveel idealen als er individuen zijn; maar wij willen systematiseren; harerzijds zorgt ook de historie voor een samenvatting in grote groepen; en daarom kan men enkele grondtypen opstellen, enkele algemene ‘wegen’ of ‘paden’ uitstippelen waaraan de mensheid van oudsher de voorkeur heeft gegeven. Van dergelijke ‘wegen’ of ‘paden’ onderscheid ik er drie, die ik in drie achtereenvolgende hoofdstukken zal behandelen.
1e Het metafysische type. Hier worden de eeuwige mens, subs. God, als transcendente of metafysische werkelijkheden gesteld en verliezen derhalve hun karakter van door de mens ontworpen ideaal.
2e Het sociale type. De eeuwige mens als symbool wordt vervangen door een reële, feitelijke benadering van datgene wat door hem gesymboliseerd wordt, namelijk van de natuurlijk-volmaakte mensheid. Het religieuze leeft zich hier geheel uit in de betrekking tussen de mensen onderling, in de gemeenschap dus.
3e Het mystiek-introspectieve type. De eeuwige mens als ideaal wordt verlegd in de mens zelf, los van alle geloof in het bovenzinnelijke, en buiten alle gemeenschap.